اگر خدا تواب است، پس اين چيست: ان الله يحب التوابين؟ فرق اين دو تواب چيست؟


پرسش:اگر خدا تواب است، پس اين چيست: ان الله يحب التوابين؟ فرق اين دو تواب چيست؟

پاسخ:
توبه یعنی رو نمودن بعد از پشت کردن. آنگاه که بنده گناه نمود ، به خدا پشت کرده ، پس چون توبه کند به خدا رو نموده است ؛ از این رو برگشت از گناه را توبه گویند ؛ که در اصل برگشت به سوی خداست. و توّاب یعنی کسی که رو نمودن به خدا صفت دائمی او شده و این صفت در وی راسخ گشته است.
امّا چون بنده گناه نماید ، خدواند نیز ـ چون مادران که از سر مهر روی از فرزند خاطی بر می گردانند ـ روی رحمت خویش را از بنده اش برمی گرداند و مهر خود را از او می گیرد تا بنده هراسان گشته به خدا رو کند. پس چون بنده رو نمود ، خداوند نیز با نظر رحمت به او روی می کند ؛ و این است توبه ی خدا ؛ و چون این صفت برای خدا دائمی است لذا توّابش گویند.
پس خدا هم توّاب است هم بنده ی توّاب را دوست می دارد ؛ و اساساً توّاب بودن خدا به بنده اش ، عین حبّ خدا به بنده ی توّاب می باشد.
البته خدا را توبه ای دیگر نیز می باشد که قبل از توبه عبد است ؛ و آن توبه این است که خداوند در عین اینکه نظر رحمت خود را از بنده برگرفته ولی گاه رحمت خود را به او می چشاند ، چه با نشان دادن لطف و چه با نشان دادن آثار غضب ، تا بنده برگردد. مانند مادران دلسوز که در عین قهر ، گاه علائمی نیز ظاهر می سازد تا کودک بهانه ی عذرخواهی پیدا کند.
لذا توبه ی بنده بین دو توبه ی خدا قرار دارد.

 


نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : دو شنبه 5 تير 1391
زمان : 11:50
چرا نبايد به ذات پروردگار فکر کرد؟


پرسش:چرا نبايد به ذات پروردگار فکر کرد؟

پاسخ:

واژه ی « ذات خدا » دارای دو اصطلاح می باشد ؛ در یک اصطلاح مقصود از آن کنه ذات خداوند متعال می باشد که نه اسمی و نه رسمی داشته ، از هر گونه وصف و اسم و حکم منزّه و مبراست ؛ نه قابل تصوّر است نه در حیطه ی تصدیق می گنجد ؛ لذا نه مجهول است و نه معلوم ؛ چرا که نفیاً و اثباتاً هیچ حکمی بر نمی دارد. کنه ذات چنان است که حتّی متّصف به موجود و واجب الوجود بودن هم نمی شود ؛ چه ، الموجود و واجب الوجود ، اسمی از اسماء اویند نه کنه ذاتش. از این مرتبه از ذات ، تعبیر می شود به کنه ذات ، لکن حتّی همین کنه ذات نیز اسم او نبوده از سر ناچاری درباره ی آن ذات فراادراکی استعمال می شود. برخی از روایات که از تفکّر درباره ی ذات خدا منع نموده اند منظورشان از ذات همین کنه ذات بوده ؛ و سرّ این منع آن است که هر چه انسان ، به عقل و قلب ،  ادراک نماید یقیناً کنه ذات نخواهد بود چرا که کنه ذات از تصوّر و تصدیق بیرون است ؛ پس هر که در این وادی تفکّر نماید در حقیقت تخیّل و توهّم می کند نه تفکّر به معنی حقیقی آن ؛ لذا فرمودند خود را در این مورد به زحمت بی ثمر نیندازید که ممکن است توهّمات خود را کنه ذات خدا بپندارید. کلام مولی الموحدین علی (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه ناظر به این حقیقت است که فرمود : «... الَّذِي لَا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ ... ــــ ... آن خدایی که نه همّتهای عالی و بی کران خواه درکش توانند و نه غوّاصان دریای ژرف اندیشه ، به او دست یازند.» 

اصطلاح دوم ذات خدا ، مرتبه ی ظهور ذات برای ذات می باشد که از آن تعبیر می شود به منطقه ی اسماء الله ؛ و در این مرتبه است که گفته می شود اسماء ذاتیّه ی خدا عین ذات او می باشند. لذا آدمی با شناخت حقیقت اسماء الهی به خلعت معرفت الله مشرّف می شود. وقتی گفته می شود حکماء و متکلمین موحّد ، وجود خدا و اوصاف و اسماء او را اثبات می کنند ، و عرفا و اولیاء الهی به لقاء او نائل گشته فانی فی الله می شوند ، در حقیقت منظور گوینده ، شناخت حصولی و حضوری این مرتبه است ؛ که شهود آن و تفکّر درباره ی آن ذاتاً ممکن بوده ، ذاتاً مانعی ندارد ؛ ولی با این حال برخی از احادیث منع کننده از تفکّر در ذات ، شامل این معنی از ذات نیز می شود ؛ چون در این احادیث تصریح شده که در ذات خدا تفّکر نکنید بلکه در فعل او نظر نمایید یا تصریح شده که به فوق عرش نپردازید و در مادون آن بیندیشید ؛ که مافوق عرش ، همان منطقه ی اسماء الله است نه کنه ذات. از طرف دیگر ، خود اهل بیت (ع) سخنان فراوانی درباره ی همین ذات بیان نموده و حقایقی را در این باب به اصحاب خود تعلیم نموده اند که خود نشان از جواز تفکّر در این باب دارد. لذا منع اهل بیت (ع) از تفکّر در ذات به این معنا ، شامل همگان نمی شود بلکه شامل کسانی است که به خاطر نداشتن رشد علمی لازم ، قدرت درک حقیقت اسماء الهی را ندارند ؛ از اینرو تفکّرشان در ذات خدا آنان را به تشبیه و تجسیم سوق داده باعث می شود که اینها به خاطر قصور فهم ، توهّمات نادرستی درباره ی خدا داشته باشند. تاریخ کلام اسلامی نیز نشان می دهد که بسیاری از اهل نظر در این باب دچار اشتباهات فاحش و گاهاً شرک آلود شده اند. لذا درباره ی تفکّر در ذات به این معنی اخیر دو گونه روایات وجود دارند ؛ در برخی از آنها از تفکّر در ذات نهی شده ولی در برخی دیگر ، چنین تفکّری مدح گردیده. برای نمونه فرمودند: «  تَكَلَّمُوا فِيمَا دُونَ الْعَرْشِ فَإِنَّ قَوْماً تَكَلَّمُوا فِي اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ فَتَاهُوا ــــ درباره مادون عرش سخن بگویید ؛ چرا که گروهی درباره ی خدای عزّ و جلّ سخن گفته و هلاک گشتند.» (بحارالأنوار ، ج3، ص262 ) و امام رضا (ع) فرمودند: « لَيْسَ الْعِبَادَةُ كَثْرَةَ الصَّوْمِ وَ الصَّلَاةِ إِنَّمَا الْعِبَادَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي اللَّهِ ــــ عبادت به زیادی روزه و نماز نیست عبادت حقیقی تنها به تفکّر درباره ی خداست.» ( بحارالأنوار ، ج3 ،ص 261)

در جوامع روایی شیعه مشابه اینگونه نهی ها را در دیگر امور مشکل معرفتی نیز مشاهده می کنیم ؛ برای مثال وقتی برخی افراد کم قابلیّت درباره ی قضا و قدر از اهل بیت (ع) پرسش می نمودند ؛ حضرات معصومین (ع) آنها از ورود در این گونه مباحث منع می نمودند ولی آنگاه که افراد قابلی همین سوال را به محضر مبارکشان عرضه می داشتند با عبارات عمیق و حکیمانه ای پاسخ را ارائه می داشتند ؛ لکن به گونه ای می فرمودند که اگر سخنشان به گوش افراد کم قابلیّت رسید ذهنشان را درگیر نکند. در باب معرفةالله نیز سیره ی اهل بیت (ع) به همین منوال بوده است.

 


نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : دو شنبه 5 تير 1391
زمان : 11:49
:عين الوجود و واجب الوجود را چه رابطه اي در ميان بوده و در نظام هستي چگونه مکمل يکديگرند و چگونه در


پرسش:عين الوجود و واجب الوجود را چه رابطه اي در ميان بوده و در نظام هستي چگونه مکمل يکديگرند و چگونه در تکامل يافتن و نظام يافتن اين سلسله هستي، چه راهها و شرايطي بين اين دو است؟

پاسخ:

واجب الوجود همان عین الوجود می باشد و دوگانگی بین آنها نیست تا رابطه ی با هم داشته باشند. مقاله زیر ان شاء الله پاسخ گوی پرسش حضرت عالی خواهد بود.

سطوح مختلف تصوّر خدا

الف ـ ابتدايي ترين فهمي كه خداباوران از خدا دارند ، تصوير خداي خالق و ايجاد كننده است ؛ خدايي كه وجودش بر اساس ساده ترين براهين ، يعني برهان حدوث قابل اثبات است. هر انسان خالي الذهني ، كه ذهنش آلوده به شبهات نگشته ، وقتي به موجودات مورد درك خود نظر مي كند در مي يابد كه اين موجودات حادث و نوظهور مي باشند ؛ يعني زماني نبودند و اكنون هست شده اند. از طرفي عقل حكم مي كند كه هيچ موجود حادث و نوپديدي نمي تواند سرخود به وجود آيد ، بلكه حتماً مُحدِث و پديدآورنده اي مي خواهد. پس اين موجودات حادث و نوپديد ، مُحدِث و پديد آورنده اي دارند كه خداباوران اين پديد آورنده را خدا مي نامند. اين برهان ، ساده ترين دليلي است كه هر صاحب عقلي آن را مي فهمد و مي داند ؛ البته ممكن است بسياري افراد از بيان اين برهان در قالب كلمات ناتوان باشند ولي اين ناتواني عملي دليل بر ندانستن نيست. 

ب. يك مرتبه بالاتر از اين تصوير از خدا ، تصوير خداي خالقي است بعد از خلق عالم ، آن را به حال خود رها نكرده بلكه گردش عالم را هم در اختيار دارد. كساني كه خدا را اينگونه تصوّر مي كنند افزون بر برهان حدوث از برهان حركت نيز براي اثبات وجود او بهر برده برده چنين استدلال مي كنند كه: خورشيد و ماه و ستارگان و كهكشانها و ديگر موجودات عالم و در كلّ همه عالم مادّه در حركت و تكاپو است ؛ و هر حركتي مُحَرّك (حركت دهنده) مي خواهد. پس اين عالم ، حركت دهنده اي دارد كه خداباوران نام او را خدا نهاده اند.

پ ـ تصوير عميقتر و كاملتر از دو تصوير پيشين ، تصوير خداي خالق و گردانده اي است كه ناظم هستي نيز مي باشد و داراي علم و حكمت بي مانندي است. كساني كه چنين دريافتي از خدا دارند افزون بر دو برهان سابق ، از برهان نظم نيز براي اثبات وجود وي كمك گرفته مي گويند:جهان پديده ها با اين همه گوناگوني موجودات و حركات ، داراي هماهنگي و نظم حيرت آوري است كه نظمهاي پديد آمده توسّط دانشمندان و نوابغ بشري در مقابل آن هيچ بوده و تنها اقتباس بسيار ناقصي از آن نظم شگرف است. و هر نظمي نيازمند ناظمي عالم و حكيم است. پس عالم با نظمي چنين عظيم و شگرف يقيناً ناظمي بسيار عالم و حكيم دارد كه در فرهنگ خداباوران ، خدا ناميده مي شود.

ت ـ تصوير عميقتر و دقيقتر از تصوير خداي ناظم و عالم و حكيم ،  تصوير خدايي است كه كمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق ، حيات مطلق ، رحمت مطلق ، زيبايي مطلق و ... است. خدايي با اين وي‍‍ژگي ها براي كساني است كه خود را به نيكي شناخته و از مجراي وجود خويش خدا را يافته اند. اينان وقتي به خود نظر مي كنند مي يابند كه با تمام وجود عاشق كمال مطلق ، علم مطلق ، رحمت مطلق ، زيبايي مطلق ، قدرت مطلق و ... مي باشند ؛ لذا هر چه علم و قدرت و زيبايي و ... داشته باشند باز ميل به بيشتر از آن دارند ؛ اينان در مي يابند كه از عمق وجودشان عاشق علم و قدرت و زيبايي و ... مطلق هستند و به كمتر از مطلق راضي نمي شوند. از اينجا مي فهمند كه پس علم و قدرت و زيبايي و ... مطلق در عالم هستي وجود دارد ؛ چون عاشق و معشوق ، مثل بالا و پايين و راست و چپ ،  دو مفهوم متضائف هستند كه وجود يكي بدون ديگري ممكن نيست. اگر بالايي هست پس پاييني نيز وجود دارد ؛ طرف راست بدون  طرف چپ معني ندارد ؛ عاشق نيز بدون معشوق نمي توان وجود داشته باشد. بنا بر اين اگر علم و كمال و قدرت و حيات و زيبايي مطلق ، معشوق ماست و ما عاشق اين امور هستيم ، پس اين امور يقيناً وجود دارند چون عشق ما به اين امور بالفعل موجود است. و چون وجود دو يا چند نامحدود ممكن نيست لذا همه ي اين اوصاف نامحدود بايد اوصاف يك وجود نامحدود باشند كه خدا ناميده مي شود.    

ث ـ تصوير آخر از خدا ،تصوير خداي واجب الوجود مي باشد كه خود داراي سطوح چندگانه اي است كه پرداختن به تك تك اين سطوح نيازمند مقاله اي بسيار طولاني است لذا در ادامه اي بحث تنها به حدّ متوسّطي از اين تصوير مي پردازيم. 
ـ تصوّر خدا از منظر حكما

براي ورود به اصل اين بحث نياز به مباحث فلسفي مقدّماتي و نسبتاً سنگيني است كه چاره اي جز طرح آنها نيست ؛ لكن سعي مي شود اين مباحث همراه با مثال و در سطح پاييني مطرح شوند.
 ـ وجود و ماهیّت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ي این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.
ــ واجب الوجود و ممکن الوجود.
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود ، مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت گرفت.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت(نامحدود) ؛ که واژه ي واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود مي باشد که عبارت از موجودی است که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان ، كه همان نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن است ، علّت احتیاج به علّت مي باشد ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ...، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد.

 


نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : دو شنبه 5 تير 1391
زمان : 11:47
:بابا کسي نيست اين خدا رو براي ما اثبات کنه؟


پرسش:بابا کسي نيست اين خدا رو براي ما اثبات کنه؟

پاسخ:

براهین اثبات خدا دارای سطوح گوناگونی هستند. برخی براهین مثل برهان حدوث و برهان نظم برای همه ی سطوح فکری قابل ارائه اند و نیاز چندانی به مقدّمات دیر فهم ندارند. لکن اینگونه براهین برای افراد شکّاک مناسب نیستند ؛ برخی دیگر از براهین نیز وجود دارند که مقدّمات آنها در حدّ متوسّطند مثل برهان حرکت و برهان فطرت یا برهان عشق و محبّب ؛ امّا برخی دیگر از براهین هم وجود دارند که مبتنی بر مقدّماتی دقیق و بسیار دیر فهمند مثل برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین. لذا نیاز است که قبل از ذکر براهین دقیق به اجمال ، مطالبی در مورد چيستي خدا گفته شود تا تصوّری روشن از خداوند به وجود آید ؛ و پس از آن دريابيم که براهین اقامه شده در صدد اثبات چه موجودی هستند.

الف ـ مقاله اوّل

1ـ خدا محسوس نیست.

این که خداوند متعال با چشم دیده نمی شود به این جهت است که چشم ، اشیاء مادی را می بیند ؛ لذا چشم انسان ، عقل و فرشته را هم نمی بیند. بنا بر این ، آنچه چشم می بیند ناقصترین و ضعیفترین مرتبه ی وجود است ؛ امّا اینکه خدا با چشم دیده نمی شود به این معنی نیست که خدا اصلاً دیده نمی شود ؛ بلی ذات خدا را هیچ موجودی ادراک نمی کند ولی اسماء و صفات او که عالم را پر کرده است با چشم عقل و با چشم دل قابل مشاهد است ؛ و اساساً غیر خداست که ذاتاً دیده نمی شود ؛ خدا وجود محض است ؛ و وجود تنها حقیقتی است که همه آن را می شناسند و کسی نمی تواند وجود را انکار کند ؛ هر موجودی خود سهمی از وجود دارد ، که آن وجود را از وجود محض (خدا) گرفته است ؛ لذا هر موجودی به اندازه ی گستره ی وجود خودش خدا را در خود مشاهده می کند. به عبارت دیگر موجودات ، ظهور اسماء و صفات خدا هستند ؛ لذا اسماء و صفات خدا در همه ی موجودات قابل مشاهده است ؛ و همه ی موجودات نشانه های خدا هستند ؛ به قول بابا طاهر:

« به صحرا بنگرم صحرات بینم  ــــــــــ به دریا بنگرم دریات بینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت ــ نشان از قامت رعنات و بینم »

2ـ خدا کمال محض است.

خدا یعنی واجب الوجود ؛ یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد. موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان که وجود نیست ولی وجود دارد. لذا خدا وجود خالص ، محض و صرف است ؛ برخلاف مخلوقات که هر کدام چیزی هستند غیر از دیگری ، ولی همه در یک چیز مشترکند ، و آن وجود داشتن است ؛ به عبارت فلسفی ، همه ی مخلوقات ماهیّتند نه وجود ؛ ولی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است ؛ یعنی قالبهایی هستند برای وجود.

حال می گوییم لازمه ی واجب الوجود بودن ( عین وجود بودن ) این است که هیچ نقصی در او نباشد ؛ چون لازمه ی نقص ، محدود بودن است ؛ و لازمه محدود بودن حدّ و مرز داشتن است ؛ و حدّ یک چیز غیر از وجود آن چیز است ؛ لذا لازمه ی حدّ داشتن واجب الوجود ، این است که غیر از وجود ، حدّی نیز داشته باشد ؛ و لازمه ی این امر آن است که واجب الوجود ، وجود صرف و محض و خالص نباشد ؛ بلکه وجود همراه با حدّ باشد ؛ و این خلاف تعریف ما از واجب الوجود است ؛ چون گفتیم واجب الوجود یعنی وجود صرف ؛ بنا بر این از فرض ناقص بودن واجب الوجود تناقض لازم می آید. پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد ؛ لذا واجب الوجود(خدا ) ، وجود و کمال محض است و هیچ نقصی در او راه ندارد.

خدا نه جسم است نه روح.

جسم و روح هر دو ممکن الوجودند یعنی عدم برای آنها قابل فرض است ؛ لذا عین وجود نیستند و الّا عدم برای آنها قابل فرض نمی شد . بنا بر این ، روح و جسم برای اینکه وجود پیدا کنند محتاج به علّتند . در حالی که خدا واجب الوجود است ؛ یعنی وجود محض و خالص می باشد و برای وجود محض ، عدم قابل تصوّر نیست. چون عدم ، نقیض وجود محض است ؛ و از تصوّر عدم برای وجود محض تناقض لازم می آید. بنا بر این ، اگر خدا روح یا جسم بود همانطور که جسم و روح محتاج علّتند او نیز باید محتاج علّت می شد. در آن صورت علّت او خدا می شد نه خود او ؛ در حالی که فرض کردیم او خداست و علّت ندارد. بنا بر این از فرض روح یا جسم بودن خدا لازم می آید که او خدا نباشد و این تناقض است.

4ـ خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ وقرب به او قرب معنوی است نه مکانی.

خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند ؛ و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. همانگونه که هر کتاب فیزیک ، کتاب است ولی کتاب مساوی با کتاب فیزیک نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم ... ــ او با شماست هر جا که باشید »(الحديد:4). بر همین اساس وقتی گفته می شود: انسان و درخت و ستاره وجود دارند ، یعنی انسان و درخت و ستاره خدا دارند ؛ چون حقیقت وجود از آنِ خداست. امّا این جمله که « خدا وجود دارد.» نادرست می باشد ؛ چون لازمه ی این جمله آن است که خدا بودن غیر از وجود بودن باشد ؛ پس سخن درست این است که: « خدا وجود است.»

فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود ؛ و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است ؛ یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت ، حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه می باشد ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک عالم جبروت می باشند ، ملائک مقرّب می نامند.

پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود ، ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد ؛ و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود را رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود ؛ و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر: « سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم. » خداوند متعال از این حقیقت را چنین بیان نمود: « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى ــ   سپس نزديكتر و نزديكتر شد تا آنكه فاصله او به اندازه فاصله دو كمان يا كمتر بود.» ( النجم:8،9 ) ؛ که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود.

برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد  به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.

5 ـ اثبات وجود خدا با علوم تجربی ممکن نیست.

موضوع علوم تجربی موجودات مادّی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستقیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. البته این خصوصیّت علوم تجربی فعلی است که توسط دانشمندان غربی و با مبانی غیر الهی شکل گرفته است ؛ و چنین نیست که نتوان علومی تجربی با مبانی الهی تأسیس نمود ؛ اصل علم تجربی و تک تک شاخه های آن دارای مبانی غیر تجربی (فلسفی) هستند ؛ که برخی از این مبانی سازگار با تفکر الهی و برخی دیگر ناسازگار با آن هستند ؛ لذا اگر این مبانی ناسازگار با تفکر دینی اصلاح شوند ،خود علم تجربی نیز دچار دگرگونی می شود ؛ البته راهها و نظرات  دیگری نیز برای پدید آوردن  علم تجربی دینی ارائه شده است ، که در علم« کلام جدید »مورد بحث واقع می شوند.

خلاصه ی کلام این که در علوم تجربی فعلی اوّلا ماوراء طبیعت جایی ندارد ؛ و ثانیا این علوم در برخی موارد با دین در تعارضند ؛  به خصوص در علوم تجربی انسانی مثل جامعه شناسی و روانشاسی و... ولی این تعارض در غیر علوم انسانی کمتر است . بنا بر این به طور مستقیم  از این علوم نباید انتظار داشت که خدا را به ما بشناسانند ؛ و معرفت ما را به خدا عمیقتر کنند. البته اگر کسی خود از راههای دیگری مثل علم کلام یا فلسفه اسلامی یا عرفان نظری خدا را شناخته باشد ، پرداختن به علوم تجربی و به خصوص  برخی از علوم ،مثل فیزیک نظری و زیست شناسی می تواند عظمت و تدبیر الهی را برای او ملموستر کند. انسانِ مومن به خدا ،از این راه می تواند به نظم شگفت انگیز هستی پی ببرد ؛ و حضور مدبّر حکیم و علیم را در هستی ، با روح و روان خود احساس کند ؛ و از زیبایی شگفت انگیز عالم خلقت به خدای جمیل رهنمون شود ؛ امّا همه ی اینها بعد از آن است که شخص از راه برهان عقلی وجود خدا را اثبات کرده باشد .

 اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست ؛ بلکه خدایی توهّمی است .

از طرفی نظریّات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند. اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه تمام علوم پایه است  ــ  مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریّات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ما را توجیه کنند. لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریّات علمی ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریّه ای نو بر می آیند. برای مثال مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکرتیوس ، مدل کیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد  ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید. همه ی نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائماً در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدّمه ی دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه ی علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظّم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد. امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتاً خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است. لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه (راه عقلی) بی نیاز نخواهد بود.

ب ـ مــــــقالـــه دوم

 تصوّر درست خدا

در بحث خداشناسی ، باید متوجّه بود که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بسیاری از منکرین خدا نیز در حقیقت خدایی خود ساخته را در ذهن خود تصوّر نموده ، آن را مورد انکار قرار می دهد ؛ و به زعم باطل خویش چنین می پندارند که وجود خدا قابل اثبات نیست ؛ یا حتّی دلائلی بر عدم وجودش موجود می باشد. اکثر این افراد بی اطّلاع از دقایق فلسفی ، خدا را نیز موجودی ماهوی در ردیف دیگر موجودات می پندارند. به تعبیر دیگر ، خدا از نظر آنان صرفاً یک ابَر عاقل یا یک ابَر مخترع فرض می شود  که جهان اختراع او می باشد. در حالی که هر چه از این سنخ تصوّر شود ، حتّی اگر بی نهایت بزرگ و قدرتمند باشد ، باز خدای مورد نظر حکمای الهی نخواهد بود. چنین خدایی ، خدای برخی عوام دور از ادراک عمیق است که منکران خدا نیز همان را تصوّر و ردّ نموده اند.

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم وجود چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم گردد.

ــ وجود (هستی ) و ماهیّت (چیستی)

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند امر نسبت داد. چرا که این امور ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی) موجودات نامیده اند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود ؛ مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... ، و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجودِ و العدم  هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است ، همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. به تعبیر دیگر ، هر ماهیّتی به خودیِ خود ، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم ؛ بلکه نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ یعنی مثلاً انسان بودن ، نه مساوی با وجود داشتن است ، نه مساوی با عدم بودن. اگر انسان بودن مساوی با وجود داشتن بود ، در این صورت انسان همواره باید می بود و عدم بردار نبود ؛ چون وجود ، نقیض عدم است و عدم را قبول نمی کند. همچنین اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه پا به عرصه ی وجود نمی گذاشت ؛ چون عدم نیز نقیض وجود می باشد و وجود را قبول نمی کند.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر ، واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ عدمی موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود قرار دارد که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود می باشد. لذا وقتی گفته می شود: وجود بر دو قسم است: واجب الوجود و ممکن الوجود ، در اصل مجازگویی شده. چون ممکن بودن (امکان) وصف ماهیّت است نه وصف وجود. وجود یکی بیش نیست و آن هم خودش می باشد. امّا ممکن الوجود ، یعنی ماهیّتی که اراده ی وجود به او تعلّق گرفته و او را موجود کرده است ؛ لذا اگر وجود دست خود را از پشت ماهیّت بردار عدم خواهد بود.

توضیح این مطلب با مثالی چند شاید بیشتر بتواند مطلب را تقریب نماید. البته توجّه داشته باشیم که این مثالها صرفاً برای ملموس نمودن حقایق پیش گفته می باشند ؛ و الّا آنچه پیشتر گفته شد ، حقیقت عقلی محض بوده ، مثال ملموس حسّی و خیالی ندارد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم ، ماهیّات مثل موج ، قطره ، دریا ، باران ، برف ، یخ ، فوّراه ، آبشار ، ابر ، مه ، بخار ، تگرگ و ... ، خواهند بود. موج ، قطره نیست ؛ باران ، برف نیست ، آبشار ، ابر نیست و ... . همه ی این نمودهای آب ، غیر از همدیگرند  ، امّا همگی در آب بودن مشترکند؛ لکن هیچکدام از این امر آب هم نیستند بلکه از آب هستند یا به تعبیری آب دارند. اگر مثلاً یخ بودن مساوی با آب بودن باشد و باران بودن هم مساوی با آب بودن باشد ، در آن صورت می توان گفت که یخ همان باران است ؛ در حالی که چنین نیست. پس باید دانست که «از آب بودن» ، غیر از «آب بودن» است. بنا بر این ، آب حقیقتِ واحدِ عقلی (غیر حسّی) است که در قالب باران و موج و قطره و یخ و ... ، ظهور نموده است. حال می گوییم فرض موج و باران و یخ و آبشار و ... ، بدون آب ممکن است. باران و موج و ابر و ... قالبهایی هستند که می توان محتوای آنها را آب قرار داد یا به جای آب ، نفت یا بنزین یا هر مایع دیگری فرض نمود. از همینجا روشن می شود که آب بودن در ذات این قالبها ملحوظ نیست. پس انسان می تواند قالب موج و باران و ... را بدون هیچ محتوایی در ذهن اعتبار نموده به دلخواه خود به آن محتوا دهد.

حال بر می گردیم به وجود و ماهیّت. ماهیّاتی مثل انسان و درخت و ستاره و عقل و اراده و آب و ... نیز قالبهایی هستند ذاتاً بی محتوا که اگر محتوایشان وجود باشد ، موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. چون وراء وجود چیزی غیر از عدم نیست.

پس واجب الوجود همان وجودی است که ماهیّات را هست می کند و ممکن الوجودها ، همین قالبها هستند که ذاتاً نه مساوی با وجودند و نه مساوی با عدم ؛ لکن انسان آنها را به اعتبار اینکه وجود یافته اند ، قسمی از وجود می پندارد.

ــ مثال دوم:

باز مثال دیگری ارائه می شود که از مثال اوّل نیز رساتر است.

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات مثل صور خیالی انسان خواهند بود که به محض اراده کردن ، در ذهن انسان ظهور می یابند. این صور خیالی ، در حقیقت چیزی جز ظهور اراده ی انسان نیستند ؛ لذا به محض اینکه انسان اراده کرد ظاهر می شوند و به محض انصرافِ اراده ، نابود می گردند. البته در عین اینکه مثلاً یک سیب خیالی چیزی جز ظهور اراده نیست ، لکن سیب ، اراده هم نیست. سیب ، سیب است و اراده ، اراده ؛ امّا سیب ذهنی ، ظهور اراده است.

حال با یکبار اراده نمودن ، دهها و صدها صورت خیالی پدید می آوریم . در این حالت ، یک اراده است که به صورت سیب و انار و خرگوش و درخت و ... ظاهر گشته است ؛ لکن در عین اینکه همه ی این امور ظهور یک اراده می باشند ، هر کدام از آن صور ، غیر از اراده و نیز غیر از صورت دیگر هستند. همچنین ما می توانیم با یک اراده ، موجوداتی در حال تغییر را در ذهن خود ظاهر سازیم ، بدون اینکه متغیّر بودن آنها ، باعث تغییر در اراده ی ما شود. ماهیّات نیز همگی ظهور یک وجودند ولی اوّلاً هر کدام از آنها غیر از دیگری هستند. ثانیاً در عین اینکه همگی ظهور وجودند ولی هیچکدام عین یا جزء وجود نیستند. ثالثاً کثرت آنها باعت کثرت وجود نمی شود ؛ بلکه وجود هم مثل اراده ـ در مثال ـ همچنان به وحدت خود باقی می ماند. رابعاً متغیّر بودن ماهیّات ، موجب تغیّر در وجود واحد نمی شود. خامساً همانگونه که با نگاهی سطحی و با صرف نظر از اراده ی واحد ، هر کدام از آن صور ذهنی را می توان یک واحدِ اراده در نظر گرفت ، با نگاه عرفی ، هر کدام از ماهیّات نیز یک قسم وجود فرض می شوند. امّا در حقیقت صور خیالی انسان اراده نیستند بلکه از اراده هستند ؛ یا به تعبیری ظهور و نمود اراده می باشند. ماهیّاتی چون انسان ، درخت ، خورشید ، عقل ، اراده ، آب ، روح و ... نیز وجود نیستند بلکه از وجودند ؛ یا به تعبیری وجود دارند. امّا خودِ وجود (واجب الوجود) وجود است ؛ و معنی ندارد که گفته شود: وجود از وجود است ، یا وجود وجود دارد. پس اینکه گفته می شود: « خدا (واجب الوجود) وجود دارد » ، تعبیری است ناشیانه و عرفی ، و البتّه توهّم برانگیز ، که ناشی از انس انسان به ماهیّات می باشد.

ـــ ملاک احتیاج به علّت چیست؟

برخی به اصطلاح فلاسفه ی غربی ، که فرسنگها از معارف حکمای الهی فاصله دارند خیال نموده اند که ملاک نیازمندی به علّت ، موجود بودن است. لذا بدون آنکه مقصود حکمای الهی را به درستی دریابند ، اصل علّیّت را چنین بیان نموده اند: « هر موجودی محتاج علّت می باشد ». این افراد خود شیفته ، بعد از این دسته گلی که به آب دادند ، آنگاه چنین گفتند که: چون خدا هم موجود است ، پس او هم باید علّتی داشته باشد. در حالی که در هیچ کتاب معتبر از کتب حکمای الهی ، چنین تعریفی از اصل علّیّت وجود ندارد. تعریف حکمای الهی از اصل علّیّت چنین است: « هر ممکن الوجودی محتاج علّت». و طبق مطالب پیش گفته روشن است که خدا واجب الوجود (عین وجود) بوده ، فاقد ماهیّت و فاقد امکان می باشد. لذا قانون علّیّت از اساس شامل او نمی شود.

از مطالب پیشین روشن شد که نسبتِ ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت افاضه نشده ، آن ماهیّت در عالم خارج ظاهر نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضای وجود داشتن و نه اقتضای عدم داشتن) ملاک احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود افاضه کند؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر افاضه ی وجود کنند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند. بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود افاضه کند ، خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست که به نحو حقیقی گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به تعبیر دیگر ، مورد توجّه وجود واقع شده اند. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. پس نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد .

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

 

2 ـ براهین اثبات وجود خدا

ــ اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

ــ اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.

ــ برهان نظم.

1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.

ــ بیان فنّی برهان نظم

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .

2ـ هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.

4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا ا

نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : یک شنبه 4 تير 1391
زمان : 12:31
تصديق بدون تصور ممكن نيست پس اگر ما مي خواهيم خدا را تصديق كنيم بايد قبل از آن او را تصور كنيم تا با


پرسش:تصديق بدون تصور ممكن نيست پس اگر ما مي خواهيم خدا را تصديق كنيم بايد قبل از آن او را تصور كنيم تا با توجه به آن تصور، وجود خدا را تصديق كنيم. مي خواستم بدانم كه ما چگونه خدا را تصور مي كنيم؟ هويت ذات و اكتناه صفات ذات كه آن هم عين ذات است را هيچ كسي نمي تواند به آن دست پيدا كند حتي انبيا و ائمه(ع). اين دو منطقه، به تعبير آيت الله جوادي آملي منطقه ممنوعه است و ذهن هيچ انساني را راه به آن نيست. ذهن و فكر ما در منطقه وجه الله و فيض و ظهور حق، مي تواند شناخت پيدا كند و لاغير.
موجودات اين عالم يك ماهيت در ذهن دارند و يك ماهيت هم در خارج. به عنوان مثال درخت يك و جود خارجي دارد و يك مفهومي هم به نام درخت در ذهن ما وجود دارد. اما خداوند كه حقيقت نامتناهي است و بسيط محض است به هيچ عنوان به ذهن نميايد و با اين اوصاف نمي توان خدا را تصور كرد و مفهومي از او در ذهن ساخت.
خداوند وجود خارجي مانند انسانها و حيوانات و جمادات و نباتات ندارد. اگر ما مفهومي از خدا در ذهن بسازيم و آن را الله بدانيم، شرك مي شود چون خدا را تصور كرده ايم و او را محدود كرده ايم و فكر كرده ايم كه آن مفهومي كه در ذهن ما هست، خداست، در حالي كه عين ذات خدا هيچگاه به ذهن نميايد. و ما خدا را به گونه اي تصور كرده ايم كه آنگونه نيست و حقيقت ندارد.
برخي مي گويند با توجه به آثاري كه خداوند در جهان خلقت دارد پي به وجود او مي بريم و به وسيله اين آثار او را تصديق مي كنيم. ولي در هر صورت ما بايد مفهومي از خدا در ذهن خود بسازيم؛ آثار خدا را هم كه مشاهده ميكنيم باز بايد مفهومي از خالق آن آثار در ذهن داشته باشيم تا وجود او را تصديق كنيم. ولي اشكال اينجاست كه وقتي مفهومي از خداوند، با توجه به تعريفي كه از خدا در ذهنمان ساخته ايم ، بسازيم، در اصل او را محدود كرده ايم. چون عين ذات خدا هيچ گاه به ذهن نميايد.
هر انساني كه به خداوند اعتقاد دارد او را به گونه اي در ذهنش تصور ميكند. و اين امكان بسيار زياد است كه خدايي كه در ذهن ديگري است با خدايي كه در ذهن من است فرق داشته باشد، با اينكه هر دو مسلمان باشيم و شيعه اثني عشري. با اين اوصاف به تعداد انسانهايي كه بر روي كره زمين هستند و به خدا اعتقاد دارند، تصور از خدا وجود خواهد داشت. چون خدا يك وجود خارجي مشخص و معين و محدود در مكان و زمان نيست كه همه برداشت يكساني از او داشته باشند. آيا اين نوعي شرك كه خود انسان هم متوجه ان نمي شود نيست كه هر كسي خدا را با اوصافي كه در ذهنش ساخته محدود كرده.
انسان با فكر و علم بسيار محدود خود چگونه ميتواند حقيقتي نامتناهي را تصور كند. اصلا اين امر شدني است؟ و اگر نميتوان خدا را تصور كرد پس چگونه مي توان وجود او را تصديق كرد.
اين كه اين عالم خالقي دارد و تمام امور به دست حكمت و تدبيراوست از ديد من بديهي و مسلم است ولي ميخواهم بدانم كه چگونه بايد خدا را كه حقيقتي نامتناهي است تصور كنيم؟ و يا اصلا چگونه مي شود حقيقتي نا متناهي را تصور كرد. اصلا اين امكان هست يا امكان تصور خدا امري غير ممكن است.
آيا جملاتي كه در بالا گفتم درست است يا فرضيات من اشتباه هستند.
البته هر كسي به اندازه خودش خدا را مي شناسد. آب دريا را اگر نتوان كشيد، هم به قدر تشنگي بايد چشيد
اما شناخت بدون تصور واقعي از خداوند گونه ممكن است.
مي دانم براي فهم اين مطالب بايد يك عمر (شايد 60 سال) وقت و جديت و تلاش مستمر گذاشت و تمام كتب مربوطه را خواند و نفس خود را تزكيه كرد. و در ضمن بايد توفيقات خداوند نيزعايد انسان شود تا شايد برخي از اين مطالب را بفهمد.
به خودم ميگويم مني كه در فهم به وجود آمدن يك علف هرز از زير خاك مانده ام و تا آخر عمرم هم نمي توانم به آن دست يابم چگونه ميتوانم خدا را درك كنم و او را بشناسم.
ولي به هر حال انسان كنجكاو است و مي خواهد بداند و بداند و بداند. اگر عمق و اصل مطلب نشد حداقل سطح مطلب را درك كند و به خيال خود، خود را عالم بداند. در حالي كه در دلش ميداند كه هيچ علمي كسب نكرده. علم بايد از درون بجوشد. به تعبير آيت الله جوادي آملي، علمي كه انسان را به گريه نيندازد علم نيست و تمام علوم اسلامي هستند و ما علم غير اسلامي نداريم. بيشتر چيزهايي كه ما از آن به عنوان علم تعبير مي كنيم چيزي جز محفوظات نيستند. محفوظات با كهولت سن فراموش مي شوند. ولي علم واقعي در جان آدمي ريشه مي كند و با پيري هم از بين نخواهد رفت و همواره همراه انسان است. به هر حال اين سوالي بود كه ذهن مرا مشغول كرده بود.

پاسخ:

با عرض سلام و تبریک به سبب چنین اشتغال عقلی مبارکی ، عرض می شود: همانگونه که خود حضرت عالی در انتهای پرسش مطرح نموده اید ، فهم و هضم این گونه مباحث ، حقیقتاً عمری زمان می خواهد ؛ بلکه اساساً آدمی را در این جهان شغلی غیر از فهم حضوری و حصولی این حقایق نیست. لذا فرمود:« اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذي خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ (2) اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ (3) الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (4) عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ » و فرمود: «الرَّحْمنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسانَ (3)عَلَّمَهُ الْبَيانَ »

در این اندیشه فرمایید که چه ربطی است بین نزول قرآن و خلق انسان و تعلیم او ؛ و چه ارتباطی است بین الرحمن و تعلیم قرآن و خلقت انسان و تعلیم بیان؟ چرا اوّل اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ و بعد از آن خَلَقَ الْإِنْسانَ و دوباره اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ و ... ؟ و چرا ابتدا الرَّحْمن سپس عَلَّمَ الْقُرْآنَ و بعد از آن خَلَقَ الْإِنْسانَ و سپس عَلَّمَهُ الْبَيانَ؟

مطالب بعدی را مطالعه فرموده آنگاه دوباره در این آیات تفکّر و تدبّر فرمایید.

اجمال مطلب آنکه:

الله ـ که جامع کمالات می باشد ـ تعلیم می دهد ، تعلیمش در قالب خلق انسان ظهور می یابد ؛ « إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ الْقَلَمُ فَقَالَ لَهُ اُكْتُبْ فَجَرَى فِي تِلْكَ السَّاعَةِ بِمَا هُوَ كَائِن‏ » (بحار الأنوار ، ج‏54 ،ص313 ) ؛ و آنگاه طبق قاعده ی قرآنی« وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم ــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خزائن آن نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ی معلوم و معیّن» (الحجر:21) ، انسان از عالم اسماء الله به عالم مادّه تنزّل نمود ؛ و فهم و بیان حاصل گردید ؛ و آنچه آدمی به عین وجودش تعلیم شده بود ، به مفهوم و بیان یادآوری نمود ؛ و بساط معارف الهی گسترده شد. و انبیاء (ع) به عنوان انسانهای بالفعل شده ، آمدند تا آن دخائر موجود را از دل انسانها بیرون بکشند ؛ « وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون ـــ ما نازل نمودیم بر تو ذکر را ( یادآوری را ) تا روشن سازی برای مردم آنچه را که نازل شده است بسوی آنها ؛ شاید که تفکّر نمایند. »(النحل:44) ؛ قرآن همان انسان کتبی است که آمده تا خود انسان را که در قوس نزول تنزّل یافته به خودش یادآوری نماید ؛ تا آنچه را که به علم حضوری در باطن خویش دارند ، در مقام فکر و نظر ، ظاهر سازند. دین ـ که لبّ آن شناخت خداست ـ چیزی جز همان فطرت و سرشت خود آدمی نیست ؛ « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون‏ ـــــ پس روى خود را متوجّه دین خالص پروردگار كن! همان فطرت الله كه خداوند ،انسانها را بر آن سرشته است ؛ دگرگونى در آفرينش الله نيست؛ اين است دین استوار؛ ولى اكثر مردم نمى‏دانند. » (الروم:30) ؛ پس « أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (إبراهيم:10)

1ـ فرموده اید: « تصديق بدون تصور ممكن نيست »

این سخن به به نحو مطلق درست نیست. این سخن جایی درست است که مرادمان از تصدیق ، تصدیق نظری باشد. امّا تصدیق در علم حضوری ، بی نیاز از ذهن و عقل و مفهوم می باشد. آیا ذهن شما ـ که خودش ، خودش را ادراک می کند  ـ مفهومی از خود دارد؟ اگر مفهومی از خود دارد ، آن مفهوم ، چگونه است؟ آن مفهوم ، یا عین خود ذهن است یا عین آن نیست. اگر عین آن نباشد ، چیزی غیر از خودش است ؛ چون شبیه شیء خود آن شیء نیست بلکه شبیه آن است ؛ لذا قائلین به وجود ذهنی اصرار دارند که ماهیّت ، عیناً به ذهن می آید ؛ لذا ـ برخلاف نظر شما بزرگوار ـ دوگانگی بین ذهن و عین را منکرند. پس در این صورت ذهن شما مفهومی از خود ندارد. امّا اگر آن مفهوم ، عین خود ذهن شما باشد ، دیگر مفهوم داخل ذهن نخواهد بود ؛ بلکه خود همان ذهن است که در عین یکی بودن ، دو تا فرض شده است.

آیا شما از خودتان تصوّری دارید یا نه؟ یقیناً ذهن شما هم جزئی از هویّت شماست. پس تصوّر خود شما باید بزرگتر از ذهن شما باشد. پس چگونه شما تصوّری را که ذهن شما جزئی از آن است در ذهنتان جا داده اید؟ این مثل آن است که کسی خودش خودش را در دهان خودش پنهان کند.

پس تصدیق فرمایید که هر تصدیقی از راه مفهوم نیست ؛ بلکه برخی تصدیقها از راه علم حضوری می باشند ؛ و البته ما بعداً برای آنها مفاهیمی هم درست می کنیم که مفاهیم صرفاً انتزاعی اند. چون در مقام تفهیم و تفاهم ، نیازمند به این مفاهیم هستیم. بر همین اساس است که حکما ، مفاهیم را بر سه قسم می کنند: 1ـ معقولات اولی ، که همان ماهیّاتند در ذهن. این مفاهیم ، عیناً در ذهن حاضر می شوند و دوگانگی در کار نیست. چون دوگانگی ذهن و عین ، مستلزم سفسطه و انکار علم به واقع خواهد بود. 2ـ معقولات ثانیه ی منطقی مثل مفهوم کلّیّت و جزئیّت ، مفهوم صدق و کذب ، مفهوم معرّف و حجّت ، مفهوم نوع و جنس و ... . این مفاهیم تنها ذهن هستند. 3ـ معقولات ثانیه ی فلسفی مثل مفهوم وجود ، ضرورت ، علّیّت ، وحدت و ... . این مفاهیم ، مصادیق خارجی دارند که آن مصادیق ، منشاء انتزاع این مفاهیمند. امّا عینیّت بین این مفاهیم و آن مصادیق نیست ؛ بلکه این مفاهیم صرفاً از آن مصادیق حکایت می کنند.

پس باید مراقب بود که بین این سه گونه مفاهیم ، خلطی پیش نیاید و حکم یکی بر دیگری بار نشود. 

2ـ هیچ کس در بحث خداشناسی در پی اثبات یا شناخت کنه ذات خداوندی نیست ؛ کما اینکه کسی کنه اسماء و صفات ذاتیّه ی او را هم نمی شناسد  ؛ چرا که اسماء و صفات ذاتیّه ، در حاقّ واقع ، عین ذات و در مقام معرفت و در حدّ مفهومی غیر آنند. لذا شناخت کنه اسماء و صفات ذاتیّه ، چیزی جز شناخت کنه ذات نیست. و کنه ذات را نتوان شناخت ؛ چون شناخت کنه ذات امری است ذاتاً محال. چرا که هر معروفی محاط عارف می شود ؛ و آنچه محاط واقع شد ، لایق خدایی نخواهد بود. اللهُ اکبرُ مِن اَنْ یُوصَف (مِن اَنْ یُعرَفُ). لذا ما تنها ذات خدا را ادراک می کنیم نه کنه ذاتش را. البته توجّه شود که ذات را دو اصطلاح است ؛ گاه مراد از ذات ، همان کنه ذات و هویّت غیبیّه مطلقه است ، که معروف احدی واقع نمی شود ؛ و گاه منظور از آن ، مقام اسماء ذاتیّه است ؛ که ظهور کنه ذات و تعیّن کنه ذات می باشد.

پس ما فقط وجود خدا را اثبات می کنیم همراه با شناخت اسماء و صفات او. چرا که الموجود نیز اسمی از اسماء اوست ؛ و وجود ، صفت اوست نه کنه ذاتش. امّا کنه ذات خداوندی منزّه است از اسم و رسم و وَسم. او را در کنه ذات ، نه اسمی است نه وصفی و نه حکمی. نه در تصوّر می گنجد و نه موضوع حکمی واقع می گردد تا در تصدیق آید. لذا او در کنه ذاتش نه مجهول است و نه معروف ، نه عالم توانش گفت نه قادر توانش خواند و نه رحمان توانش نامید ؛ بلکه حتّی اطلاق وجود و موجود نیز برای کنه ذات مُجاز نیست. چرا که همه ی این امور از قبیل اسم و صفت و تعیّنات و ظهورات می باشند.

3ـ فرموده اید: « موجودات اين عالم يك ماهيت در ذهن دارند و يك ماهيت هم در خارج. به عنوان مثال درخت يك و جود خارجي دارد و يك مفهومي هم به نام درخت در ذهن ما وجود دارد. اما خداوند كه حقيقت نامتناهي است و بسيط محض است به هيچ عنوان به ذهن نميايد و با اين اوصاف نمي توان خدا را تصور كرد و مفهومي از او در ذهن ساخت. »

الف ـ ماهیّت هر موجودی یکی بیش نیست ؛ لذا ماهیّت خارجی عین ماهیّت ذهنی است نه شبیه و شبح آن ؛ و الّا سفسطه لازم می آید. لذا قسمت اوّل کلامتان را هیچ فیلسوف اسلامی نمی پذیرد. البته توجّه شود که وجود ماهیّت خارجی با وجود ماهیّت ذهنی تفاوت اعتباری دارند ؛ امّا ماهیّت ، چه در خارج و چه در ذهن ، یکی است و دوگانگی ندارد. چون با فرض دوگانگی ، این همانی معنا ندارد. هیچ دو شیء از همدیگر حکایت نمی کنند. هر چیزی فقط و فقط خود را نشان می دهد.

ب ـ ماهیّت ، امر اعتباری بیش نیست. حقیقت ، همانا وجود است ؛ و ماهیّت ، در حقیقت ، امری عدمی بوده ، بیانگر وجه تمایز مراتب وجود می باشد. وجود یکی ، ولی دارای مراتب می باشد. پس آنگاه که مرتبه ای از وجود با مرتبه ای دیگر قیاس شود ، وجه تمایزی قیاسی حاصل گردد که ناشی از شدّت و ضعف مراتب می باشد ؛ و ماهیّت چیزی جز نمود همین وجه تمایز نیست. ماهیّت ، مرز دو مرتبه از وجود است که حقیقت ندارد ؛ لکن همانگونه که ما سایه یا چاه یا رنگ سیاه یا خطّ بین دو قسمت رنگی را امری وجودی می پنداریم ، ماهیّت را هم امری وجودی قلمداد می کنیم. حال آنکه می دانید که سایه ، عدم نور است ؛ و چاه ، عدم خاک ، و رنگ سیاه ، یعنی عدم انعکاس نور از یک سطح مادّی ؛ و خطّ بین دو سطح رنگی با رنگهای متفاوت ، امری است انتزاعی ؛ و الّا آنجا که نصف دیوار سفید و نصف دیگرش آبی است ، بینشان خطّی حقیقی وجود ندارد. لذا جناب مولوی فرمود: « ما عدمهاییم هستی ها نما  ــ تو وجود مطلق و هستیّ ما » ؛ سایه عدم است امّا صاحب سایه را می نمایاند. « أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض » ؛ فطر یعنی شکافتن ، و فاطر یعنی شکافنده. عالم خلقت ، بودش عین نبود اوست. غیر خدا ، نه بود است نه نبود ؛ بلکه نمود می باشد. سایه ، عدم است امّا نه عدم مطلق ؛ بلکه عدمی است که وجود را می نمایاند. لذا آیه و نشانه است برای صاحب سایه. کما اینکه آیتی است از نور. اشکال از ماست که سایه را ـ که نادیدنی است ـ می بینیم ولی نور اطراف آن را که عین ظهور می باشد نادیده می گیریم. بخوان « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض » ! و تدبّر نما در این شریفه که فرمود:« أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَليلاً  ـــــ  آيا ننگريستى كه پروردگارت چگونه سايه را امتداد داده است؟ و اگر مى‏خواست آن را ساكن قرار مى‏داد ، آنگاه خورشيد را نمايانگر آن قرار داديم.»(الفرقان:45) تدبّر نما در ضمیرها که چرا گاه مفرد است و گاه جمع ؛ و در معنی ظلّ و شمس و چگونگی دلالت شمس بر ظلّ. « كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْباب‏ ـــــ اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ايم تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند. » (ص:29)

ج ـ وجود ، همواره محض است ؛ و اساساً وجود غیر محض معنی ندارد. این ماییم که وجود واحد و محض را به درخت و انسان و فرشته و ... نسبت داده ، مفاهیمی چون وجودِ درخت و وجودِ انسان و وجودِ فرشته را اعتبار می کنیم. حال آنکه وجود در همه ی این موجودات ، یکی است. یعنی در قضایای « انسان وجود دارد » ، « درخت وجود دارد » ، « فرشته وجود دارد » ، وجود یکی بیش نیست. لذا صحیح است که گفته شود: « انسان و درخت و فرشته وجود دارند » ؛ اگر وجود در همه ی این قضایا یک معنی نداشت ، و وجود در هر ماهیّتی مختصّ همان ماهیّت بود ، نمی شد به همه ی این ماهیّات یک وجود را نسبت داد. به تعبیر علمی ، وجود مشترک معنوی است نه مشترک لفظی. اگر وجودِ انسان عین خودإ انسان و وجودإ درخت هم عین خودإ درخت بود ، باید جمله ی « انسان و درخت و فرشته وجود دارند » نادرست می شد ؛ چون یقیناً درخت ، انسان نیست تا وجود درخت همان وجود انسان باشد.

د ـ خدا یعنی وجود محض ؛ یعنی خودِ وجود. دقّت شود: وجود محض ، یعنی وجود ، بدون هیچ قید دیگری. و چنین وجودی یقیناً تحقّق دارد ؛ چون وجود ، نقیض عدم می باشد. لذا وجود ، عدم بردار نیست. و چیزی که عدم بردار نباشد ، همیشه بوده ، هست و خواهد بود. و خدا یا واجب الوجود ، یعنی همین معنا. پس این جمله که « خدا وجود دارد » جمله ای است نادرست و همراه با تسامح ؛ چون خدا ، خودِ وجود است. آنچه وجود نیست ولی وجود دارد ، ماهیّاتی چون انسان و درخت و خورشید و ... هستند.

خدا نه وجود خارجی است و نه وجود ذهنی ؛ وجود خارجی و ذهنی در حقیقت وصف امور اعتباری و انتزاعی است. خدا متن وجود و خودِ وجود ، و خود واقعیّت می باشد. لذا با تمام موجودات هست. با تک تک موجودات خارجی هست ، کما اینکه با تک تک موجودات ذهنی نیز حضور دارد. لذا خارج هست با او ؛ کما اینکه ذهن نیز هست با او. ذهن نیز ماهیّتی است مثل انسان و درخت و ...  ؛ و ماهیّت موجود است به وجود. لذا خود ذهن نیز قائم به وجود ( خدا) است ؛ کما اینکه تک تک موجودات خارجی و ذهنی نیز قائم به اویند. پس خدا را ( وجود را ) همگان دارند ، و ذهن و عین از او خالی نتوانند بود. « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم‏ ـــ او با شما است هر جا که باشيد» ‏(الحديد:4) ؛ در ذهن باشید یا در خارج ، در دنیا باشید یا در ملکوت ، در هر ظرف ظهوری که باشید او با شماست. چون شما چیزی جز مظاهر برای ظهورات او نیستید. شما سایه هایی هستید که نور او را می نمایید ؛ و کدام سایه است بی نور و بی صاحب سایه؟!! « أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض ». پس همین که باشید کافی است تا او با شما باشد ؛ چون او وجود است و هر چه هست با وجود است نه بی وجود. و فرمود: « وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ ــــ برای الله است مشرق و مغرب ؛ پس به هر سو رو كنيد، وجه الله آنجاست. همانا الله ، گستراننده و علیم است. » (البقرة:115) ؛ آری مشرق قوس نزول و مغرب قوس صعود برای اوست ؛ پس به هر سو رو کنی وجود ـ که جامع هر کمالی است ـ آنجاست ؛ در قوس نزول ، اوست که به اسم اظّاهرش جلوه می کند ؛ و در قوس صعود ، اوست که به اسم الباطنش باز می گرداند. به خارج رو کنی الله بینی ، به ذهنت رو کنی الله بینی. در رکوعمان با ماست سبحان از اینکه نیازمند گردد ؛ چه او عظیم است. در سجده با ماست منزّه از آنکه چون ما فانی شود ؛ چه او اعلی است ، پس در که فانی گردد؟! و در قیاممان با ماست الله اکبر که ما چون او شویم یا قیام ما برای شناختش ، ما را به معرفت کنهش برساند. و همه ی این حالات برای اوست ؛ بحول الله و قوّته اقوم و اقعد و ارکع و اسجد ؛ و لاحول و لاقوّة الّا بالله العلیّ العظیم. هر چه هست با وجود است و بی وجود ، هیچ نیست. مخلوق کجاست؟ حضرتش بسیط است و نامحدود ؛ لذا  نه خارجی دارد که مخلوقات در آن باشند و نه داخلی که مخلوقات را در آن جای دهد ؛ و نه مرکّب که خلائق ، جزئش شوند. پس کجاست غیر او که ادّعا کند خدایی هست یا نیست؟!! و کیست غیر خودش که بر بودش شهادت دهد ؟! « شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ » (آل‏عمران:18) ذات وجود ، خود گواه است که بی نیاز از وجود دهنده است ؛ چه معنی ندارد که کسی به وجود ، وجود دهد. پس او هست و جز او هیچ نیست ؛ و همگان ظهور او و در بند اویند و جز او بازگشتگاه و سجده گاهی ندارند. خلائق برای او و ظهور کمالات ذاتی اویند ؛ و ظهور اگر چه خود ظاهر نیست ؛ لکن غیر خودِ ظاهر هم نیست. ظهور ، نه بود است و نه نبود ؛ بلکه نمود است برای بود.« لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُور ـــ برای اوست آنچه در آسمانهاست و آنچه در زمین است. آگاه باشید که همه ی امور بسوی الله در حال شدن هستند.» (شوری:53) « إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ  ــــ ما از آنِ خدایيم؛ و به سوى او بازمى‏گرديم.» (البقرة:156)

4ـ فرموده اید: « خداوند وجود خارجي مانند انسانها و حيوانات و جمادات و نباتات ندارد. اگر ما مفهومي از خدا در ذهن بسازيم و آن را الله بدانيم، شرك مي شود چون خدا را تصور كرده ايم و او را محدود كرده ايم و فكر كرده ايم كه آن مفهومي كه در ذهن ما هست، خداست، در حالي كه عين ذات خدا هيچگاه به ذهن نميايد. و ما خدا را به گونه اي تصور كرده ايم كه آنگونه نيست و حقيقت ندارد.»

گفتیم که خارجی و ذهنی بودن ، وصف امور اعتباری است ؛ که همان ماهیّات باشند ؛  و خدا متن حقیقت و خودِ حقیقت است. ما حقیقت وجود را نه با مفهوم ذهنی بلکه به علم حضوری ادراک می کنیم. عقل ما می یابد که وجود دارد ، ذهن ما می یابد که وجود دارد ؛ خود ما نیز می یابیم که وجود داریم. پس همه وجود را می شناسند. آنگاه از این علم حضوری مفهومی ذهنی نیز فراهم نموده آن را حاکی از علم حضوری خود قرار می دهیم. لذا وقتی می گوییم : « وجود ، نقیض عدم می باشد و با عدم جمع نمی گردد » ، هیچگاه منظورمان مفهوم ذهنی وجود و عدم نیست ؛ چون مفهوم ذهنی عدم ، با وجود جمع شده است. مفهوم عدم ، خود وجود ذهنی دارد. لذا مفهوم عدم ، خودش وجود دارد. امّا حقیقت عدم ، نه در خارج است و نه در ذهن ؛ بلکه اساساً قابل تصوّر هم نمی باشد. چون هر چه تصوّر شود ، وجود ذهنی خواهد داشت. لذا مفهوم عدم ، به حمل اوّلی ، عدم است ؛ امّا به حمل شایع صناعی ، وجودی است در ذهن.

پس مفهوم وجود و مفهوم عدم ، وجود و عدم هستند به حمل اوّلی ، و وجود و عدم نمی باشند به حمل شایع صناعی. مفهوم خدا نیز خداست به حمل اوّلی و موجود ذهنی است به حمل شایع صناعی. کما اینکه مفهوم عقل نیز برای خود عقل ، و مفهوم ذهن برای خود ذهن ، در حقیقت از راه علم حضوری حاصل گشته و آنگاه مفهومی برای آنها ساخته شده است تا از آن یافت حضوری حکایت نمایند.

بر همین اساس روشن می شود که چرا وجود الله شکّ بردار نیست ؛ چون شکّ در او ، شکّ در وجودِ خویش و شکّ در وجود عقل و ذهن خویش می باشد. اگر ماهیّت ، وجود دارد ؛ پس وجود ، موجود است. چون ماهیّت ، وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد. باز بر همین اساس که ما وجود خود را به علم حضوری ادراک می کنیم ولی کنه ذاتِ خود را نمی شناسیم. چون وجود ، در حقیقت خداست ؛ و ما به عَرَض او موجودیم ؛ پس کنه ذاتِ وجودِ هر کسی ، کنه ذات خداست. به تعبیر عرفا ، تک تک موجودات عالم ، مظاهر اسماء الهی اند. لذا کنه هر موجودی اسم خداست ؛ و کنه آن اسم فعلی ، اسمی از اسماء ذاتیّه می باشد ؛ و کنه اسماء ذات ، کنه ذات خداست.

5 ـ فرموده اید: « هر انساني كه به خداوند اعتقاد دارد او را به گونه اي در ذهنش تصور ميكند. و اين امكان بسيار زياد است كه خدايي كه در ذهن ديگري است با خدايي كه در ذهن من است فرق داشته باشد، با اينكه هر دو مسلمان باشيم و شيعه اثني عشري. با اين اوصاف به تعداد انسانهايي كه بر روي كره زمين هستند و به خدا اعتقاد دارند، تصور از خدا وجود خواهد داشت. چون خدا يك وجود خارجي مشخص و معين و محدود در مكان و زمان نيست كه همه برداشت يكساني از او داشته باشند. آيا اين نوعي شرك كه خود انسان هم متوجه ان نمي شود نيست كه هر كسي خدا را با اوصافي كه در ذهنش ساخته محدود كرده. »

عرض کردیم که خدا یعنی وجود ؛ و غیر خدا یعنی ماهیّات ؛ که اموری اعتباری بوده ، مظاهرند برای ظهورات فعلی خدا ؛ که آن ظهورات فعلی ( اسماء افعال) نیز نمود ظهورات ذاتی (اسماء ذاتی) خدایند. و اسماء ذات نیز در مقام واقع ، عین ذات و در حدّ مفهومی غیر ذات می باشند. امّا کنه ذات ، که ذات ، ظهور آن می باشد ، بر احدی معلوم نیست.

پس همه ی مردم و بلکه تمام موجودات عالم ، تنها یک ادراک از خدا دارند و آن هم ادراک وجود است ؛ که به علم حضوری حاصل می گردد. آیا وجود در نظر هر کسی متفاوت از دیگری است؟ وجود یک معنا بیش ندارد. البته شدّت درک حضوری افراد از وجود ، متفاوت بوده ، تابع رتبه ی وجودی خود آنهاست. امّا منکرین خدا ، اساساً منکر خدا نیستند بلکه منکر اوهام خودند. عرض می شود: این کافران دستشان درد نکند ؛ ما نیز منکر آن خدایی هستیم که آنها انکار می کنند. خدایی که قابل انکار باشد ، خدا نیست ؛ بلکه توهّمی است که اسمش را خدا گذاشته اند. لذا در مقام تکوین ، کسی منکر خدا نیست ؛ امّا در مقام بحث و معرفت ، مردم با توهّمات خود سر و کلّه می زنند ؛ چه کافر و چه اکثر مسلمانان. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُون‏ ـــ و ایمان نمی آورند اکثرشان به الله مگر اینکه مشركند.» (يوسف:106)

6ـ فرموده اید: « انسان با فكر و علم بسيار محدود خود چگونه ميتواند حقيقتي نامتناهي را تصور كند. اصلا اين امر شدني است؟ و اگر نميتوان خدا را تصور كرد پس چگونه مي توان وجود او را تصديق كرد. اين كه اين عالم خالقي دارد و تمام امور به دست حكمت و تدبيراوست از ديد من بديهي و مسلم است ولي ميخواهم بدانم كه چگونه بايد خدا را كه حقيقتي نامتناهي است تصور كنيم؟ و يا اصلا چگونه مي شود حقيقتي نا متناهي را تصور كرد. اصلا اين امكان هست يا امكان تصور خدا امري غير ممكن است.»

الف ـ آیا نامتناهی و نامحدود را تصوّر نموده اید؟ وقتی از این مفاهیم حرف می زنید ، واقعاً همان نامحدود و نامتناهی را مدّ نظر دارید یا

نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : یک شنبه 4 تير 1391
زمان : 12:26
: اگر خداوند ديده مي شد، چه مي شد؟!


پرسش: اگر خداوند ديده مي شد، چه مي شد؟!

پاسخ:

1. اگر خدای حقیقی ــ نه خدای توهّمی که در حقیقت خدا نیست ــ دیده می شد دیگر خدا نبود. لذا فرض وجود « خدای قابل دیدن » مثل فرض وجود مثلث چهارضلعی یا مثل عدد چهار فرد است.

2. برای اینکه معلوم شود چرا خدا قابل دیدن نیست و به طور کلّی چرا با حواسّ ادراک نمی شود باید ابتدا  تصوّر درستی از خدا به دست آورد. اینکه برخی از ادیان و مذاهب مثل مسیحیّت و برخی فرقه های اهل سنّت خدا را در دنیا یا آخرت قابل مشاهده با چشم می پندارند ناشی از این است که خدایی توهّمی را به جای خدای واقعی ، خدا می انگارند. خدای مدّ نظر اینها در حقیقت مخلوقی است که خدا انگاشته می شود. برای رسیدن به تصوّری درست از خدا مقاله ی زیر ان شاء الله یاری کننده خواهد بود.

ــ تصوّر درست از خدا و براهین اثبات وجود خدا.

1) باید توجه داشت که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بنا بر این ، قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود.

ـــ وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک خود (من ) یا حالات درونی خود یا اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک خود ، عقل خود ، اراده ی خود ، درخت ، ستاره ، آب ، و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که من ، عقل من ، اراده ی من ،  آب ، ستاره ، درخت و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: من وجود دارم ، اراده ی من وجود دارد ، درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل من وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و من و عقل من و اراده ی من  وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که من بودن ، اراده بودن ، درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در خود و حالات درونی خود و موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرف خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل ، اراده و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل « من» ، شادی من ، اراده ی من که روزی نبودند و الآن هستند ؛ و مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند . بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود. اشیاء ممکن و حتّی شیء مادّی هم ممکن است بی انتها یا بی نهایت باشد ولی هیچگاه نمی توانند نامحدود باشند ؛ چون فرض ممکن الوجود نامحدود مثل فرض مثلث چهار ضلعی است. ممکن الوجود طبق آنچه قبلاً گفته شد یعنی موجود دارای ماهیّت ، و نامحدود یعنی موجود بدون ماهیّت. و این دو نقیض یکدیگرند.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ـــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) علّت احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خود وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ...  بلکه باید گفت انسان و درخت وجود دارند. و اگر کسی گفت: خدا وجود دارد. معلوم می شود که تصوّر نادرستی از خدا دارد ؛ و خدا را هم مثل بقیّه ی موجودات دارای ماهیّت تصوّر نموده است. و همین تصوّر نادرست است که عدّه ای را وادار به انکار خدا نموده لذا می گویند: اثبات می کنیم که خدا وجود ندارد. و الحقّ که راست می گویند ؛ آنچه آنها به نام خدا تصوّر نموده اند یقیناً موجود نیست. ولی اگر کسی ادّعا کند که خدای مورد نظر حکمای اسلامی ــ آنگونه که توضیح داده شد ــ موجود نیست ، سر از تناقض در می آورد. چون « خدا موجود نیست یا خدا وجود ندارد » یعنی « وجود موجود نیست یا وجود وجود ندارد »

 

2) براهین اثبات وجود خدا

اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه ی برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود.

ــــ برهان نظم.

1. جهان دارای نظم است. 2. هر نظمی ناظمی دارد. 3. پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــــ  برهان نظم ، با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان.

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظم وجود دارم .

2ـ هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ ناظم نظم موجود در من یا خودم هستم یا اجزاء من است یا طبیعت است یا موجودی دیگر.

4ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خود باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من  است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن است. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم انسان باشد.

5. آن موجود دیگر نیز یا خود موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.

6. ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که همان خداست.

 

بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.

متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است. حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز  باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.  

 

ــــ برهان حدوث

1. جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2. هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی (پدید آورنده ای) است. 3. پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.

 

ــــ برهان حرکت

1. جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2. هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4. اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5. باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6. و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7. پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

 

ــــ برهان عشق و حبّ

1. انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. 2. عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال اینها لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد. 3. پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

 

ــــ برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد.

 

ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله تسلسل.

1. به حکم عقل شکّی نیست که موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.   2. این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان خواهد بود.   3. اگر این موجود ، عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است.   4. حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ...  5. و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.

 

ــ تقریر این برهان بدون ابتناء به استحاله تسلسل.

1. شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.  2. اگر مجموعه ی همه ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.  3. پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.  4. حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.  5. امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه  واجب الوجود است.

 

ــــ برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر اوّل

1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم

1. وجود ، حقیقت واحدِ اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط  ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.

 

برای مطالعه ی بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایید:

1.  http://porseman.org/shownevis.aspx?id=127

2. خداشناسی ، دفتر شماره ی 1 از مجموعه ی پرسشها و پاسخهای دانشجویی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها ، نوشته ی محمد رضا کاشفی

3. راه خداشناسي، استاد جعفر سبحاني

4. اصول عقايد، استاد محسن قرائتي

5. راه شناخت خدا، محمدي ري شهري

6. توحيد، شهيد دستغيب شيرازي

7. خدا از ديدگاه قرآن، بهشتي، محمد،  بعثت تهران

8. معارف قرآن (3 - 1، خداشناسي، کيهان شناسي، انسان شناسي)، مصباح يزدي، محمدتقي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني

9. خدا و صفات جمال و جلال ، سبحاني، جعفر،  دفتر تبليغات اسلامي قم

10. توحيد ، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

11. دوره پنج جلدي مقدمه اي بر جهان بيني توحيدي، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

 

 

 

 


نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : یک شنبه 4 تير 1391
زمان : 12:24
خدا شناسی


پرسش:من طبق آنچه از کودکی به من گفته اند( و یا شاید طبق فطرتم به) یگانگی خداوند ایمان دارم اما ایمان ضعیفم موجب می شود گاهی دچار شبهاتی بشوم. چند بار هم که با دوستانم در مورد وجود دنیای پس از مرگ صحبت کردم( تا شاید بتوانم آنها را متوجه این حقیقت کنم- حقیقتی خودم هم تا چند سال توجهی به آن نداشتم) متوجه شدم بعضی از آنها حتی در وجود خدا هم شک دارند چه رسد به جهان آخرت و من نیز حرفی برای مجاب کردن آنها نداشتم( چرا که خوده من با قبول یگانگی خداوند، استدلالی را برای وجود دنیای پس ازمرگ را پذیرفته بودم). چندین برهان برای اثبات توحید را از اینترنت سیو کردم و خواندم اما برای هر کدام ایراداتی در ذهنم آمد که اگر شبهاتم رفع نشد شاید مجددا مزاحم شما بشوم. یکی از مشکلاتم این است که چگونه می توان وجود چند خداوند دانا را که بر سر قوانین حاکم بر جهان با هم توافقاتی کرده اند، را نقض کرد؟ طبق برهان تمانع اگر چندین خدا وجود می داشت، نظم جهان بر هم می ریخت( به خاطر فرامین متفاوت که آنها می دادند) اولا عمر هر انسان( و حتی کل بشر) نسبت به هستی بسیار کوتاه است. از کجا می دانیم که اگر خدایان با هم به مشکل و تناقض برسند ما در طول عمرمان متوجه آن می شویم؟( شاید قبلا تعارضاتشان را کنار گذاشته اند و یا هنوز تعارضی ایجاد نشده اما بعدها خواهدشد) ثانیا، آیا یک بچه دبستانی که تازه جدول ضرب را آموخته است می تواند با نگاه کردن به اعداد کتاب یک دانشمند فیزیک، ایرادات و تناقضات آن را بیابد؟ یعنی بر فرض هم در این مدت اندکی که از عمر بشر گذشته بین خدایان عدم تفاهمی پیش آمده باشد، آیا انسان با علم اندک قدرت تفکر محدودش می تواند تشخیص دهد که کدام حادثه ای نشان از تفاهم دارد و کدام نشان از عدم تفاهم؟( اگر یک دانشجوی ریاضی یا فلسفه کتاب استادی را بخواند و بگوید کاملا درست است و دارای بهتری نظم ممکن است و بعد هم چند دانشجوی دیگر گفته هایش را تأیید کنند می توان نتیجه گرفت هیچ تناقض و بی نظمی ای در کتاب نیست؟!) ثالثا. درست است که اگر بخواهیم دعا و عبادت و ... کنیم نیاز داریم مخاطبی را در ذهن آوریم و اگر چندین خدا را در نظر بگیریم مانند کسی می شویم که به اداره بزرگی رفته اما نمی داند مشکلش را به چه کسی باید بگوید اما اینکه ما نمی توانیم تشخیص دهیم چند خدا وجود دارد و هر کدام عهده دار چه کاری اند، ناشی از محدود بودن ذهن ماست یعنی این استدلال نیست که بگوییم چون ما نمی توانیم به حقیقت پی ببریم خدا را واحد در نظر می گیریم تا خود به تناقض نرسیم( کتاب، زیربنای توحید، دکتر شریعتی، صفحات 11و12: ما به عنوان یک موجود انسانی که می خواهد در هستی مخاطبی داشته باشد باید به کدام سو رو کنیم ... اگر معتقد بشویم که خدایان مختلف با هم همدستی می کنند و هیچ وقت تفرقه و اختلافی در جهان بوجود نمی آید، ما در جهان جهت خویش را ازدست می دهیم. از اینکه متن سوالاتم طولانی شد مرا ببخشید.

پاسخ:

الف ـ تمام آنچه که حضرت عالی فرموده اید ، مبتنی بر این فرض پنهانی است که وجود دو خدا ذاتاً ممکن می باشد ولی به خاطر تبعات فاسدی که دارد ممکن نمی باشد. در حالی که وجود دو خدا نه تنها ذاتاً محال است ، بلکه حتّی فرض وجود دو خدا نیز حقیقتاً ممکن نیست. اینکه ما می توانیم وجود دو خدا را فرض کنیم ، ناشی از آن است که به جای خدا ، امری توهّمی را تخیّل می کنیم ؛ همانگونه که عدم را تصوّر می کنیم ، در حالی که عدم نیز قابل تصوّر نمی باشد ؛ چون هر چه در ذهن آید وجود ذهنی دارد ؛ و عدم نقیض مطلق وجود می باشد ، چه ذهنی و چه خارجی.

ب ـ دلائل توحید(یگانگی) واجب الوجود.

 1ــ وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجود بدون حدّ و بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است.

2ــ اگر وجود محض و بدون قید دومی داشته باشد ، یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده هر دو وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگر مقیّد به نداشتن آن. بنا بر این ، از فرض دو وجود محض لازم می آید که آن دو محض نباشند و این تناقض است.

3ــ برهان عدم برهان بر وجود بیش از یك خدا
وقتی وجود خدا با برهان اثبات شد ، وجود حداقل یک خدا ثابت شده است. بنابراین اگر كسی مدعی است كه خدای دومی وجود دارد باید وجود خدای دوم یا بیشتر را با برهان اثبات نماید. لكن هیچ برهانی بر این امر وجود ندارد. این برهان را خداوند متعال چنین بیان نمود: «وَ مَنْ یدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهًا آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ ...؛ و هر كس معبود دیگری را با خدا نخواند بر وجود آن معبود دیگر برهانی ندارد.»(المؤمنون/117) همچنین فرمود: «أَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ؛ آیا با الله، معبود دیگری هست، بگو اگر راست می گویید برهان بیاورید.»(النمل/64)
 4 ــ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زندیق فرمود: « این گفتار تو كه می گویی خدا دو تاست از سه حال بیرون نیست، یا هر دوی آنها قدیم و قوی هستند، یا هر دوی آنها ضعیفند یا یكی قوی و دیگری ضعیف است. اگر هر دو قوی هستند پس چرا همدیگر را دفع نمی كنند تا یگانه مدبّر عالم شوند و اگر خیال می كنی كه یکی ضعیف و دیگری قوی است، آنكه قوی است خدا و آن دیگری عاجز است.» (الكافی ،ج‏1 ،ص81 )
در این كلام امام (ع) برخی از مقدمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنین است:
اگر دو خدا موجود باشد ، یا هر دو قدرت برابر دارند؛ یا یكی قدرت بیشتری دارد؛ یا هر دو ضعیف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هیچ كدام خدا نیستند و اگر یكی قوی و دیگری ضعیف است، آنكه قوی است خدا و آن دیگری مخلوق و محكوم حكم اوست ؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبیر یكدیگر می شوند و در نتیجه عالم نابود می شود. چرا كه قدرت ذاتا اقتضای غلبه دارد و محال است موجودی قادر باشد و طالب غلبه نباشد.

ممکن است گفته شود که چرا آن دو با یکدیگر همکاری نکنند؟ گوییم: همکاری بین دو موجود وقتی معنا دارد که هیچکدام به تنهایی قدرت لازم برای اجرای کار را نداشته باشند ؛ یعنی همکاری ناشی از نیازمندی است. پس اگر اینها هر دو خدا بوده کمال و قدرت محض هستند ، باید به تنهایی توان تدبیر عالم را داشته باشند و الّا عاجزند نه قادر. امّا از طرف دیگر مطلق بودن قدرت هر کدام از این دو خدای فرضی ذاتاً اقتضاء دارد که تمام مقدورات را خود در اختیار گیرد و الّا قدرت مطلق نخواهد بود. پس اگر دو خدا با قدرت مطلق موجود باشند ، ذاتاً در مقابل هم قرار خواهند گرفت و اراده ی هیچکدام نافذ نخواهد شد ؛ و این یعنی عجز. پس از فرض دو خدای قادر مطلق لازم می آید که هر دو عاجز باشند.

 

5 ــ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زندیق فرمودند: «و اگر بگویی خدا دوتاست، آن دو خدا خالی از دو وجه نیستند یا هر دو از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت باهم یکی هستند. پس زمانیكه خلق را منظم و كشتی را در حركت می بینیم و اختلاف شب و روز و خورشید و ماه راه مشاهده می كنیم، درستی امر و تدبیر و به هم پیوستگی امور دلالت می كند بر اینكه مدبّر عالم یكی است.» (الكافی ،ج‏1 ،ص81 )

خلاصه این برهان چنین است:
اگر دو خدا موجود باشد، آن دو خدای فرضی از سه حالت بیرون نیستند، یا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگی آن دو توهم است. چون دوگانگی مستلزم حداقل یک تفاوت است. یا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود. چون دو علّت که هیچ وجه اشتراکی ندارند ، دو معلول کاملاً جدا از هم نیز خواهند داشت. پس محال است دو خدای کاملاً جدا از هم بتوانند با یکدیگر همکاری کنند ؛ چون همکاری مستلزم وجود وجه اشتراک است. پس طبق این فرض هر خدایی مستقلّاً دست به تدبیر عالم خواهد زد كه نتیجه ی آن به هم ریختن عالم خواهد شد. چون محال است تدبیر آن دو یکی باشد ؛ چرا که از دو علّت کاملاً متفاوت ، محال است معلول واحد (تدبیر واحد) صادر گردد. امّا اگر یكی از آنها به نفع دیگری كنار بكشد، معلوم می شود كه او علّت و مدبّر نیست پس خدا هم نیست ؛ چون محال است موجودی علّت تامّه باشد ولی معلول نداشته باشد. حالت سوم این است كه آن دو در برخی وجوه با هم شریک باشند كه در آن صورت نیز خدا نخواهند بود ؛ چون لازمه ی این امر تركیب از جزء مشترك و غیرمشترك است و هیچ مركبی واجب الوجود نیست. امام(ع) این فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنین بیان نموده است: «لَوْ كانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ـــــ اگر در آسمان و زمین بیش از یک خدا بود، آن دو(آسمان و زمین) فاسد می شدند(ویران می شدند.)».(الانبیاء:22) ؛ چون در این صورت عالم در عمل یا بدون مدبّر می ماند یا با دو تدبیر کاملاً متفاوت تدبیر می شد که نتیجه اش نابودی عالم می باشد. دقّت شود ! سخن از بی نظمی یا وجود نقصان نسبی نیست ؛ بلکه سخن از نابودی کامل است.

پس آنها که فرض همکاری دو خدای فرضی را مطرح نموده اند ، متوجّه نبوده اند که همکاری بین دو موجودی که هیچ وجه اشتراکی در وجود ندارد ، ذاتاً محال می باشد. اینها خدا را به دو فرد تشبیه نموده اند که می توانند با همکاری یکدیگر کاری واحد را به سامان برسانند. در حالی که افعال بشری هیچگاه واحد نیستند بلکه افعالی مرکّبند که بخشی را یکی و بخش دیگر را دیگر انجام می دهد. فعل خدا یعنی ظهور اراده ی او ؛ موجودات نسبت به خدا مثل صور خیالی ما هستند نسبت به خودمان ؛ یعنی همانگونه که صور خیالی ما ، ظهور اراده ی ما هستند و اگر اراده ی خود را برکشیم آن صور نیز نابود می شوند ، مخلوقات نیز ظهور اراده ی خدا می باشند. لذا همانگونه که محال است یک صورت خیالی معلول دو اراده باشد ، عالم نیز محال است ظهور دو اراده باشد. اگر عالم خلقت ظهور اراده ی دو خدا باشد ، لازم می آید که آن دو خدا یک اراده داشته باشند یا اراده ی آنها وجه اشتراک داشته باشد. و اگر اراده ی آن دو وجه اشتراک پیدا نمود ، هر دوی آنها اوّلاً مرکّب و ثانیاً محتاج و ثالثاً مقیّد و غیر محض خواهند بود. بنا بر این فرض وجود دو خدای حقیقی مساوی است با فرض خدا نبودن آن دو ؛ که تناقضی است آشکار.

همچنین نمی توان برخی موجودات را محصول اراده ی یک خدا و برخی دیگر را معلول اراده ی خدای دیگر دانست. چون اگر آن دو اراده هیچ وجه اشتراکی در وجود ندارند ، معلولهای آنها نیز نمی توانند باهم وجه اشتراک داشته باشد ؛ و بدون وجود وجه اشتراک ، ترکیب اشیاء و برقراری ارتباط بین آنها محال می باشد ؛ همانگونه که صورت خیالی یک شخص نمی تواند با صورت خیالی شخص دیگری ارتباط حقیقی داشته باشد.

6ـ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ یلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَیتَ اثْنَینِ فُرْجَةٌ مَا بَینَهُمَا حَتَّى یكُونَا اثْنَینِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَینَهُمَا قَدِیماً مَعَهُمَا فَیلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَیتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِی الِاثْنَینِ حَتَّى تَكُونَ بَینَهُمْ فُرْجَةٌ فَیكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ یتَنَاهَى فِی الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَایةَ لَهُ فِی الْكَثْرَة ... ـــــــــــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست ، بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بین آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قدیم سومى خواهد بود بین آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بین آنها فرجه باشد ؛ بنا بر این پنج قدیم می شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهایت مى‏گردد.»(الكافی ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشند لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند پس تمایز آنها نیز قدیم (بی سابقه) است پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است  ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ بنا بر این از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف است پس فرض اوّل (دو گانگی) باطل بوده است.

همچنین تحقق بی نهایت موجود بالفعل ذاتاً محال بوده منجر به تناقض می شود. چون لازمه ی تحقق داشتن مستلزم تعیّن است و یکی از وجوه تعیّن ، تعیّن عددی است و تعیّن عددی در مقابل بی نهایت بودن است. بنا بر این از تحقق بی نهایت موجود ، لازم می آید اجتماع تعیّن و عدم تعیّن که محال است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

 

 

 


نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : جمعه 2 تير 1391
زمان : 10:51
وجود خدا را چگونه مي توان اثبات کرد با توجه به اينکه برهان نظم و عليت رد شده اند؟


پرسش:وجود خدا را چگونه مي توان اثبات کرد با توجه به اينکه برهان نظم و عليت رد شده اند؟

پاسخ:

1ـ اگر مقصودتان از برهان علّیّت ، همان برهان وجوب و امکان است ، عرض می شود نه تنها این برهان رد نشده بلکه در نهایت صحّت و سلامت و صلابت تشریف دارد. امّا اگر برهانی غیر از این منظور است ، عرض می شود که حکمای اسلامی چنین برهانی را نمی شناسند.

2ـ از اصل علّیّت برداشتهای گوناگونی وجود دارد. یک برداشت همان است که حکمای عقل گرا ، از زمان سقراط و بلکه قبل از او بیان داشته اند و در هر زمانی این اصل روشنتر و روشنتر شده تا به حکمت متعالیه ی ملاصدرا رسیده و در این حکمت به اوج روشنی خود رسیده است. در این تقریر از اصل علّیّت ، استقراء تامّ یا ناقص هیچ نقشی ندارد و اصل علّیّت تماماً مساله ی فلسفی است و از حیطه ی بحث هر علم دیگری غیر از فلسفه ی عقلی خارج می باشد.

امّا تقریرات دیگری نیز از این اصل ، در اذهان غیر این سلسله از حکما وجود دارد که برخی از آنها شاید از طریق استقراء حاصل شده باشد. امّا باید توجّه داشت که حکمای اسلامی ، غیر از تقریر خودشان ـ که در دو کلاس و دو سطح حکمت مشائی و حکمت متعالیه مطرح می شود ـ  هیچ تقریر دیگری را به عنوان اصل علّیّت قبول نداشته ، همه ی آنها را اوهام اذهان سطحی نگر می دانند. پاره ای از این اوهام که به نام اصل علّیّت مطرح می شوند عبارتند از:

ـ هر حادثی (حادث زمانی) ، علّتی دارد.

ـ هر موجودی علّتی دارد.

ـ هر معلولی علّتی دارد.

ـ هر موجود وابسته ای محتاج علّت است.

جمله ی اوّل درست است امّا اصل علّیّت نیست. جمله ی دوم نیز باطل است ؛ چون موجود ، شامل خود وجود نیز می شود. پس اگر جمله ی دوم درست باشد ، باید بتوان گفت: « وجود ، وجود دهنده دارد » ؛ که بطلان این قضیّه آشکار است. چون وجود ، خودش وجود است و وجود دادن به وجود معنی ندارد. جمله ی سوم نیز مثل قضیّه ی « انسان ، انسان است » می باشد ؛ که اصطلاحاً توتولوژیک گفته می شود. چون معلول یعنی آنچه علّت دارد. جمله ی آخر نیز بیان دیگری از جمله ی سوم است. چون وجود وابسطه ، یعنی وجود وابسطه به علّت.

امّا تقریر مورد قبول حکمای اسلامی از اصل علّیّت چنین است: هر ممکن الوجودی ، در تحقّق خود محتاج علّت می باشد. یا هر ماهیّتی برای خروج خود از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم ، محتاج علّت است. یا هر وجود رابطی ، محتاج وجود مستقّل می باشد. یا هر مرتبه از وجود ، عین الرّبط است به مرتبه ی مافوق خود.

بنا بر این ، وقتی کسی مدّعی است که اصل علّیّت مخدوش است یا محدود به حوزه ی خاصّی از عالم است ، باید از او پرسید که منظورت از اصل علّیّت چیست؟ چون کلمه ی « اصل علّیّت » مشترک لفظی است و در اذهان همه ی افراد به یک معنا نیست. مردم عادی وقتی می گویند علّت ، اموری چون بنّا و نجّار را هم نسبت به ساختمان و میز علّت محسوب می کنند ؛ در حالی که حکما هیچگاه این امور را علّت حقیقی تلقّی نمی کنند. همچنین فیزیکدان می گوید: آهنربا علّت جذب آهن است یا حرارت ، علّت انبساط برخی اجسام می باشد. ولی حکیم نه آهنربا را علّت می داند و نه حرارت را ؛ چون مادّه ی مغناطیسی و حرارت هر دو ماهیّتند و علّت از سنخ وجود است نه از سنخ ماهیّت. لذا وجود حرارت و وجود آهنربا موجب وجود جذب و وجود انبساط است و خود حرارت و آهنربا علّت مجازی هستند البته به مجاز عقلی ؛ کما اینکه انبساط و جذب نیز معلول مجازی می باشند. همچنین فیزیکدان می گوید: جریان الکترونها علّت نور لامپ برق است ، ولی حکیم می گوید: جریان الکترونها علّت انتشار نور است نه علّت خود نور. چون جریان و انتشار ، هر دو از سنخ حرکت می باشند و حرکت جزء ماهیّات نیست بلکه از سنخ وجود می باشد. از همینجا می توان دریافت که تا چه اندازه فاصله ی فکری وجود دارد بین یک حکیم و یک فیزیکدان. 

3ـ طبق بیانی که از اصل علّیت در فلسفه ی اسلامی وجود دارد ، اصل علّیّت نه تنها از راه تعقّل عقلی ثابت است بلکه انکار آن نیز موجب اثباتش می شود . چون هر کس بخواهد این اصل را انکار نماید از دو حال خارج نیست ؛ یا با استدلال آن را نفی می کند یا بی استدلال. اگر بی استدلال ردّ می کند که ردّ او ارزشی ندارد ؛ امّا اگر بر نفی این اصل ، دلیل اقامه می کند ، پس یقیناً اصل علّیّت را قبول دارد. چون بدون قبول این اصل ، اقامه ی دلیل بی معنی است. هر استدلالی تشکیل می شود از یک سری مقدّمات و یک نتیجه  ؛ پس وقتی کسی استدلال می کند منظورش این است که از این مقدّمات فقط و فقط همین نتیجه گرفته می شود و محال است از این مقدّمات نقیض این نتیجه گرفته شود. و معنی این مطلب آن است که بین مقدّمات یک استدلال و نتیجه ی آن ، رابطه ی ضروری وجود دارد. و علّیّت در نمود دنیایی آن همین رابطه ی ضروری بین دو امر می باشد. پس اگر کسی اصل علّیّت را انکار نمود ، حقّ ندارد مدّعی شود که از فلان مقدّمات ، فقط و فقط فلان نتیجه گرفته می شود و نقیض آن نتیجه را نمی توان از آن مقدّمات گرفت. و این یعنی خوانده شدن فاتحه ی هر استدلالی و بلکه یعنی تعطیل علم از اساس خود.

ان شاء الله در ادامه مطالبی در خصوص رابطه ی وجود و ماهیّت و ملاک نیاز به علّت تقدیم حضرت عالی خواهد شد که حقیقت اصل علّیّت را برای حضرت عالی روشنتر خواهد نمود. آنگاه ملاحظه خواهید نمود که آنچه مدّعیان ردّ اصل علّیّت پنداشته اند با آنچه حکما می گویند ، فاصله اش از قعر زمین است تا عرش برین ؛ و خواهید یافت که تا چه اندازه اینان از آنچه حکما گفته اند بیگانه و بی خبرند.

4ـ امّا در خصوص برهان نظم ، عرض می شود که برهان نظم تقریراتی دارد که برخی تقریرات آن برای عوام مردم طرّاحی شده است ؛ لذا روشن است که سطح پایین خواهد بود. افرادی هم که بر این برهان اشکال کرده اند ، همین برهان را مورد هجمه قرار داده اند تا سطوح پایین جامعه را از داشتن برهان بر وجود خدا خلع صلاح کنند. امّا تقریرات فنّی این برهان چنان محکم است که مو لای درزش نمی رود. در مطلبی که در ادامه تقدیم حضور خواهد شد. بیان فنّی متوسّط این برهان را تقدیم حضور خواهیم نمود که بسیاری از شبهات برهان نظم بر آن کارگر نیستند. البته بیان فنّی تر از آن نیز وجود دارد که فهمش ، محتاج دانستن پاره ای مقدّمات فلسفی است.

5 ـ خدا کیست؟ و براهین اثبات وجودش کدام است؟

ــ سطوح مختلف تصوّر خدا
الف ـ ابتدایی ترین فهمی كه خداباوران از خدا دارند ، تصویر
خدای خالق و ایجاد كننده است ؛ خدایی كه وجودش بر اساس ساده ترین براهین ، یعنی برهان حدوث قابل است. هر انسان خالی الذهنی ، كه ذهنش آلوده به شبهات نگشته ، وقتی به موجودات مورد درك خود نظر می كند در می یابد كه این موجودات حادث و نوظهور می باشند ؛ یعنی زمانی نبودند و اكنون هست شده اند. از طرفی عقل حكم می كند كه هیچ موجود حادث و نوپدیدی نمی تواند سرخود به وجود آید ، بلكه حتماً مُحدِث و پدیدآورنده ای می خواهد. پس این موجودات حادث و نوپدید ، مُحدِث و پدید آورنده ای دارند كه خداباوران این پدید آورنده را خدا می نامند. این برهان ، ساده ترین دلیلی است كه هر صاحب عقلی آن را می فهمد و می داند ؛ البته ممكن است بسیاری افراد از بیان این برهان در قالب كلمات ناتوان باشند ولی این ناتوانی عملی دلیل بر ندانستن نیست.
ب ـ یك مرتبه بالاتر از این تصویر از خدا ، تصویر خدای خالقی است بعد از
خلق عالم ، آن را به حال خود رها نكرده بلكه گردش عالم را هم در اختیار دارد. كسانی كه خدا را اینگونه تصوّر می كنند افزون بر برهان حدوث از برهان حركت نیز برای اثبات وجود او بهر برده برده چنین استدلال می كنند كه: خورشید و ماه و ستارگان و كهكشانها و دیگر موجودات عالم و در كلّ همه عالم مادّه در حركت و تكاپو است ؛ و هر حركتی مُحَرّك (حركت دهنده) می خواهد. پس این عالم ، حركت دهنده ای دارد كه خداباوران نام او را خدا نهاده اند.
پ ـ تصویر عمیقتر و كاملتر از دو تصویر پیشین ، تصویر خدای
خالق و گردانده ای است كه ناظم هستی نیز می باشد و دارای علم و حكمت بی مانندی است. كسانی كه چنین دریافتی از خدا دارند افزون بر دو برهان سابق ، از برهان نظم نیز برای اثبات وجود وی كمك گرفته می گویند:جهان پدیده ها با این همه گوناگونی موجودات و حركات ، دارای هماهنگی و نظم حیرت آوری است كه نظمهای پدید آمده توسّط دانشمندان و نوابغ بشری در مقابل آن هیچ بوده و تنها اقتباس بسیار ناقصی از آن نظم شگرف است. و هر نظمی نیازمند ناظمی عالم و حكیم است. پس عالم با نظمی چنین عظیم و شگرف یقیناً ناظمی بسیار عالم و حكیم دارد كه در فرهنگ خداباوران ، خدا نامیده می شود.
ت ـ
تصویر عمیقتر و دقیقتر از تصویر خدای ناظم و عالم و حكیم ، تصویر خدایی است كه كمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق ، حیات مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق و ... است. خدایی با این وی‍‍ژگی ها برای كسانی است كه خود را به نیكی شناخته و از مجرای وجود خویش خدا را یافته اند. اینان وقتی به خود نظر می كنند می یابند كه با تمام وجود عاشق كمال مطلق ، علم مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق ، قدرت مطلق و ... می باشند ؛ لذا هر چه علم و قدرت و زیبایی و ... داشته باشند باز میل به بیشتر از آن دارند ؛ اینان در می یابند كه از عمق وجودشان عاشق علم و قدرت و زیبایی و ... مطلق هستند و به كمتر از مطلق راضی نمی شوند. از اینجا می فهمند كه پس علم و قدرت و زیبایی و ... مطلق در عالم هستی وجود دارد ؛ چون عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین و راست و چپ ، دو مفهوم متضائف هستند كه وجود یكی بدون دیگری ممكن نیست. اگر بالایی هست پس پایینی نیز وجود دارد ؛ طرف راست بدون طرف چپ معنی ندارد ؛ عاشق نیز بدون معشوق نمی توان وجود داشته باشد. بنا بر این اگر علم و كمال و قدرت و حیات و زیبایی مطلق ، معشوق ماست و ما عاشق این امور هستیم ، پس این امور یقیناً وجود دارند چون عشق ما به این امور بالفعل موجود است. و چون وجود دو یا چند نامحدود ممكن نیست لذا همه ی این اوصاف نامحدود باید اوصاف یك وجود نامحدود باشند كه خدا نامیده می شود.
ث ـ
تصویر آخر از خدا ،تصویر خدای واجب الوجود می باشد كه خود دارای سطوح چندگانه ای است كه پرداختن به تك تك این سطوح نیازمند مقاله ای بسیار طولانی است لذا در ادامه ای بحث تنها به حدّ متوسّطی از این تصویر می پردازیم.

ـــ تصوّر خدا از منظر حكما
برای ورود به اصل این بحث نیاز به مباحث فلسفی مقدّماتی و نسبتاً سنگینی
است كه چاره ای جز طرح آنها نیست ؛ لكن سعی می شود این مباحث همراه با مثال و در سطح پایینی مطرح شوند.

 

ـ وجود و ماهیت

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

 

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

 

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَینَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ  ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306) 

 

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا كَشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

در این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.

حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ  خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟!  كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد.  و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ــ براهین اثبات وجود خدا

ــ اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

ــ اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.

ــ برهان نظم.

1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.

ــ بیان فنّی برهان نظم

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .

2ـ هر نظمی ن

نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : جمعه 2 تير 1391
زمان : 10:47
از براهين اثبات خدا به اثبات خدايي که هست نمي رسيم به اين مي رسيم که بايد خديي باشد! يعني با اين است


پرسش:از براهين اثبات خدا به اثبات خدايي که هست نمي رسيم به اين مي رسيم که بايد خديي باشد! يعني با اين استدلال عقلي به اين نتيجه نمي رسيم که خدايي که معرفي شده وجود دارد ، بلکه به اين نتيجه مي رسيم که طبق اين برهان ها اين خدا بايد باشد ، همه مي دانيم که بين بايد باشد و هست تفاوت و فاصله ي بسياريست . بايد باشد يک نظام و استدلال فکريست اما هست يک نظام وجودي ، و شايد به همين دليل است که خدا نمي تواند دخالتي مستقيم در زندگي مخلوقات باشد و نقشي ملموس در سير طبيعت به عهده بگيرد چرا که مفهومي خياليست نه مفهومي واقعي ؟؟؟؟

پاسخ:

1ـ در سوال حضرت عالی خلط بین باید فلسفی ( باید وجودی و تکوینی ) و باید فقهی و اخلاقی و حقوقی (باید اعتباری) رخ داده است . باید در مسائل فلسفی یعنی وجوب و ضرورت در واقع خارجی. لذا در قاعده ی مشهور فلسفی فرمودند: « الشیء ما لم یَجب لم یُوجَد ـــ شیء تا واجب نگردد موجود نمی شود ». روشن است که این وجوب و باید ، غیر از وجوب و باید اخلاقی و فقهی و حقوقی است. خدا را هم واجب الوجود می گویند از آن جهت که وجودش عین وجوب و ضرورت می باشد.

2ـ امّا اگر حضرت عالی یا هر کس دیگری با واژه ی « باید » مشکل دارید ، باکی نیست ما برخی براهین اثبات وجود خدا را چنان طرح می کنیم که اثری از واژه ی باید در آن پیدا نکنید. و البته این براهین را به ترتیب از ساده به پیچیده بیان می داریم.

الف ــ برهان نظم مشهور.

1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

در این برهان شما ابداً واژه ی باید را مشاهده نمی کنید.

ب ـ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.

ــ بیان فنّی برهان نظم

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .

2ـ به حکم عقل هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.

4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.

5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم ؛ بلکه من قبل از نظم یافتن وجود نداشتم که بتوانم ناظم خودم باشم. اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس به حکم من که مجموع آنها هستم به نحو اولی چنین قدرتی دارم ؛ در حالی که ندارم. عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من  است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس به ضرورت عقلی تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.

6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز به ضرورت عقلی دارای نظم می باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.

7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز به ضرورت عقلی دارای نظم و ناظم می باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله به ضرورت عقلی به یک موجود غیر مرکّب ختم خواهد شد که او را خدا می نامیم.

 

توجّه: مرکّب چه خارجی باشد و چه عقلی ، در هر حال شأنیّت نظم را خواهد داشت. لذا جز واحد محض ، که از هر کثرتی منزّه می باشد ، دارای نوعی نظم خواهد بود. پس تا سر این سلسله به واحد محض نرسیده ، توقّفی نخواهد بود.

 

با این نحوه بیان از برهان نظم دو اشکال مشهور آن برطرف می شود. آن دو اشکال چنین می باشند.

اشکال نخست: ما تنها نظم جزئی را در طبیعت می بینیم نه نظم کلّ عالم را ؛ پس صغرای برهان نظم که می گوید: « جهان دارای نظم است.» قابل اثبات نیست.

لذا ما در این برهان به نظم کلّ جهان استناد نکردیم.

اشکال دوم: به فرض درستی برهان نظم  ، این برهان تنها وجود ناظم را اثبات می کند ، امّا اثبات نمی کند که آن ناظم ، واجب الوجود بوده ، خداست.

امّا با برهانی که ما مطرح ساختیم ناظم حقیقی عالم همان واحد محض شد ، که فوق او ناظمی قابل فرض نیست. و موجودی که واحد محض باشد ، واجب الوجود می باشد ، چون وحدت محض مساوق وجود محض می باشد ؛ و واجب الوجود یعنی وجود محض و بدون قید. همچنین موجودی که فوق او موجودی قابل فرض نباشد ، عین وجود خواهد بود ؛ چون وجود فوق هر چیزی است.

اشکالی دیگر:

بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها میلیاردها ... صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ... ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها میلیاردها ...  بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.

متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح و پاسخ ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت تداخلگر آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز  باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود؟! اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند. 

 

اشکال مَرد افکن:

اشکال دیگری که بر برهان نظم شده این است که کبرای آن ( هر نظمی ناظمی دارد ) قابل اثبات نیست ؛ یا بداهت آن قابل دفاع نمی باشد.

قائلین به برهان نظم (متکلّمین) ، کبرای آن ، یعنی « هر نظمی ناظمی دارد» را بدیهی می دانند ، ولی در دفاع از بداهت آن فرو مانده اند ؛ و نتوانسته اند اثبات کنند که از انکار این گزاره تناقض لازم می آید.

امّا باور بنده بر آن است که کبرای برهان نظم حقیقتاً بدیهی است ؛ و قصور قائلین آن در دفاع از این ادّعا ناشی از نداشتن تصوّر عمیق نسبت به مفهوم نظم می باشد. ایراداتی هم که برخی فلاسفه ی اسلامی بر کبرای این برهان گرفته اند ، ناشی از این بوده که حکمای اسلامی تحقیقات چندانی بر روی نظم نداشته اند ؛ و این در حالی است که کبرای برهان نظم ، از راه مبانی حکمت متعالیه به آسانی قابل اثبات می باشد.

اکثر مدافعان برهان نظم خواسته اند چنین القاء کنند که نظم موجود در طبیعت ، از راه حسّ و تجربه قابل فهم است. در حالی که از نگاه حکما ، مفهوم نظم ، معقول ثانی فلسفی است و تنها از طریق عقل ادراک می شود نه از راه حسّ و تجربه ؛ لکن عقل نیز این مفهوم را بعد از ادراک حسّی عالم خارج به دست می آورد ؛ و به همین علّت نیز آن را معقول ثانی فلسفی می گویند.

متکلّمین و فلاسفه ی غربی برای نظم اقسامی شمرده اند مثل: نظم فاعلی ، نظم غایی و نظم درونی یا ریاضی ؛ و برهان نظم را گاه بر مدار نظم فاعلی و گاه بر مبنای نظم غایی و گاه بر محور نظم درونی تنظیم نموده اند. امّا در این که خود نظم چیست ، بحث چندانی نشده است. نقطه ضعف متکلّمین و حکمای اسلامی نیز در بحث برهان نظم ، همین بوده که مفهوم نظم را بی نیاز از درون کاوی و روشن سازی دانسته اند ؛ در حالی که این مفهوم ، در عین روشنی مفهومی آن برای همگان ، از حیث حقیقت ، از نوعی پوشیدگی نیز برخوردار می باشد ، همانگونه که اکثر معقولات ثانی فلسفی مثل مفهوم وجود ، مفهوم امکان ، مفهوم وحدت ، مفهوم علّیّت و ... در عین روشنی مفهومی ، نوعی خفا در مقام واقع نیز دارند. لذا حاجی سبزواری در مورد وجود فرمود: « مفهومه من أعرف الأشياء ـ و كنهه في غاية الخفاء ـــ مفهوم وجود ، روشنترین چیزهاست ، امّا کنه و حقیقت آن در نهایت درجه ی خفا و پوشیدگی است. » (شرح المنظومة ،ج‏2 ،ص59 )

امّا حقیقت نظم چیست؟

اگر با نگاه حکیمانه در مصادیق نظم نظر شود پی خواهیم برد که نظم چیزی نیست جز وجه وحدت اجزاء کثیر ؛ یعنی وقتی چندین شیء به یک نوع وحدت می رسند ، انسان از جهت وحدت آنها مفهوم نظم را انتزاع می کند. حال گاه این جهت وحدت در علّت فاعلی واحد داشتن است که از آن نظم فاعلی انتزاع می شود ؛ و گاه این جهت وحدت در غایت و هدف مشترک داشتن است که در این حالت نیز از آن نظم غایی انتزاع می گردد ؛ گاه نیز صرف نظر از فاعل و غایت ، به انسجام آن اشیاء نظر شده از آن نظم درونی یا ریاضی به دست می آید. لذا نیازی نیست که ما برهان نظم را صرفاً بر مدار نظم غایی یا فاعلی یا درونی تقریر کنیم ؛ بلکه می توان آن را بر مدار مطلق نظم دائر نمود.

ــ دفاع از کبرای برهان نظم

حال که معلوم شد ، نظم همان جهت وحدت امور متکثّر می باشد ، به راحتی می توان نشان داد که کبرای برهان نظم کاملاً قابل اثبات بوده و در غایت استحکام می باشد.

حکمای اسلامی بیان داشته اند که: « الشي‏ء ما لم يتشخص لم يوجد ـــ شیء تا متشخّص نشود موجود نمی شود.» ( الشواهد الربوبية ، ملاصدرا ،ص72 ) ؛ یعنی تا موجودی از کلّیّت خارج نگشته و شخص نگردد ، موجود نمی شود. به عبارت دیگر ، موجود بودن ، مساوق و همپایه ی شخص بودن است ؛ لذا جناب ملاصدرا در اسفار اربعه ، ج‏1 ، ص284 فرمود: « الوجود خارج الذهن يساوق التشخص ــ وجود خارجی ، مساوق و همپایه ی تشخّص می باشد.». از طرف دیگر فرموده اند: « الوحدة يساوق الوجود في صدقها على الأشياء بل هي عينه ـــ وحدت مساوق و همپایه ی وجود است در صدقش بر اشیاء ، بلکه وحدت عین وجود می باشد. » (الشواهد الربوبية ، ص61). پس وحدت عین تشخّص نیز می باشد. لذا می توان گفت: « الشی ء ما لم یتوحّد ، لم یوجد. ــــ شیء تا وحدت نداشته باشد ، موجود نمی شود. » ؛ عرفا بر همین اساس فرموده اند: « لکلّ شی ءٍ احدیّة ذاتیّة تخصّه ــــ برای هر چیزی احدیّتی ذاتی است که مخصوص به خودش می باشد.» (وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، علّامه حسن زاده آملی ، ص25)

پس طبق مبنای حکمای اسلامی ، تا شیء به وحدت نرسد موجود نمی شود ؛ و گفته شد که نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد. پس « الشیء ما لم ینتظم لم یوجد ــ تا شیء نظم نداشته باشد ، موجود نمی شود». به تعبیر دیگر ، موجود بودن ، مساوق و عین منظّم بودن است ؛ یا به عبارت دیگر ، نظم یکی از اوصاف ذاتی وجود می باشد ؛ همان گونه که وحدت و تشخّص و ... اوصاف ذاتی وجود می باشد ؛ و از همین روست که تمام این مفاهیم ، در مقام واقع ، یکی می باشند.

از طرف دیگر ، حکما بیان داشته اند که: « أن الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات على التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية ــــ همانا وجود حقیقت واحدی است که به نحو تشکیک و تفاوت در کمال و نقص  ، در تمام موجودات سریان دارد ؛ و همین گونه است صفات حقیقی وجود (صفات ذاتی آن).» ( اسفار اربعه ، ملاصدرا ، ج‏6 ،ص117 ). یعنی وجود یکی بیش نیست ، لکن همان یک وجود دارای مراتب بسیار فراوانی است که هر موجودی یک مرتبه از مراتب آن را به خود اختصاص داده است. کما اینکه وحدت و نظم نیز یکی بیش نیست ولی همان یک نظم به مراتب گوناگون در موجودات سریان دارد.

همچنین در حکمت متعالیه ، با براهین قاطعه ، اثبات شده که هر مرتبه از وجود ، نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود ، از وحدت قویتری برخوردار می باشد. و چون نظم مساوق و همپایه ی وحدت می باشد ، پس هر مرتبه از وجود نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود منظّمتر و نسبت به مافوق خود از نظم ضعیفتری برخوردار می باشد. با این بیان روشن می شود که بالاترین مرتبه ی وجود ، ضرورتاً در نهایت درجه ی وحدت خواهد بود ، که هیچ گونه کثرتی ــ اعمّ از کثرت خارجی و عقلی و وهمی ــ در آن قابل فرض نباشد ؛ و چنین موجودی لزوماً اعلی درجه ی نظم را هم دارا خواهد بود. لذا حتّی نظم فاعلی و درونی و غایی نیز در مورد او معنی نخواهد داشت ؛ چون سه گانگی مخالف با وحدت محض می باشد. پس چنین موجودی وحدت مطلق و جمیل محض خواهد بود.

از طرف دیگر ، حکما در قاعده ی امکان اشرف فرموده اند که تا مرتبه ی بالای وجود محقّق نباشد ، محال است مرتبه ی پایین آن محقّق گردد. چرا که مرتبه ی پایین وجود ، نسبت به مرتبه ی بالا ، وجود رابط می باشد ؛ و وجود رابط بدون وجود مستقلّ معنا ندارد. پس تا عالی ترین مرتبه ی وجود که وجود مستقلّ مطلق می باشد ، وجود نداشته باشد مراتب پایین تحقّق نمی یابند. به تعبیر دیگر ، هر مرتبه ی وحدت ، نسبت به مرتبه ی ما فوق خود ، از نوعی کثرت برخوردار می باشد و مرتبه ی بالا در حقیقت به یک اعتبار جهت وحدت آن است و به اعتبار دیگر وحدت بخش آن. لذا تا مرتبه ی وحدت بخش نباشد ، مرتبه ی مادون تحقّق نخواهد داشت. و چون نظم مساوق وحدت بود ؛ پس تا مرتبه ی نظم دهنده نباشد ، مرتبه ی مادون آن که به اعتباری نظم و به اعتباری منظوم است ، تحقّق نخواهد داشت. پس تا ناظم نباشد نظم و منظومی نیز نخواهد بود. و این همان کبرای برهان نظم می باشد که می گوید: هر نظمی ضرورتاً ناظمی دارد.

 

همانطور که ملاحظه فرمودید با مطالب فوق کبرای برهان نظم اثبات می شود ؛ لکن متکلّمین نمی توانند چنین مسیری را برای اثبات کبرای برهان نظم طیّ نمایند. چون مبانی فکری آنها بسیار با آنچه در حکمت متعالیه وجود دارد ، متفاوت است. چنین بیانی را برای امثال هیوم و هایزنبرگ و راسل ـ که منتقد برهان نظم هستند ـ نیز نمی توان ارائه داد ؛ چون افق فکری آنها با آنچه بیان شد ، بسیار فاصله دارد. این راهی است که بندگان وحدت بین خداوند متعال طیّ می کنند ؛ آنانکه تمام عالم هستی را یک پیکر واحد می یابند و یگانگی وجود و وحدت و  نظم را با چشم عقل و دل ، بالعیان مشاهده می کنند. خداوند متعال در آیه ی 191 سوره آل‏عمران ، در توصیف اینان چنین فرموده است: « الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‏ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ في‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ ـــــ ( اولوالالباب) آنانی هستند که در حال ایستاده و نشسته و به پهلو خوابیده ، خدا را یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین تفکّر کرده می گویند: ای پروردگار ما! تو این را بیهوده نیافریده ای ؛ تو منزّهی از چنین کاری ؛ پس ما را از عذاب آتش نگه دار!». اینها ابتدا که شروع به تفکّر می کنند ، مثل اکثر مردم ، کثرتها ( آسمانها و زمین) را می بینند ؛ لذا فرمود: « يَتَفَكَّرُونَ في‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » ؛ امّا نتیجه ی تفکّر آنها این می شود که عالم یک پیکر واحد بیش نیست ؛ یعنی به نظم عالم پی برده و جهت وحدت آن را می یابند ؛ لذا می گویند: « ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً  ـــ تو این را بیهوده نیافریده ای » ، و نگفتند: « ما خَلَقْتَ هؤُلاء باطِلاً  ـــ تو اینها را بیهوده نیافریده ای».

لذا صورت فلسفی برهان نظم که نه برهان انّی است و نه برهان لمّی ، بلکه برهان از راه ملازمات عامّه می باشد ، در حقیقت برهان اولوالالباب می باشد و هیچ خدشه ای در آن نمی توان کرد. لکن این برهان برای افراد نا آشنا با حکمت متعالیه قابل طرح نیست. لذا صورت عرفی شده ی آن که همان برهان نظم مشهور می باشد در قالب برهان انّی و برای سطوح پایین انسانها مطرح می شود ؛ که آنهم به خاطر تکیه بر همین برهان اولوالالباب قابل خدشه نیست.

پس صورت عرفی برهان نظم برای افراد عرفی است. حال اگر کسانی ادّعا دارند که برهان نظم مخدوش است ، در حقیقت ادّعا دارند که فراتر از عرف ادراک می کنند ؛ پس بفرمایند و همان برهان اولوالالباب را که صورت فوق فنّی برهان نظم می باشد ، ادراک کنند ، اگر راست می گویند. لکن اکثر منتقدین برهان نظم و بخصوص فلاسفه غربی ، قدّ و قامتشان کوتاهتر از آن است که دستشان بر شاخسار بلند حکمت متعالیه برسد. لذا سزاست مخاطب آن شعر حضرت حافظ باشند که: « با مدّعی نگویید اسرار عشق و مستی ــــ تا بی خبر بمیرد در رنج خود پرستی.»

 

ــ تقریر برهان نظم با شیوه ی حکمت متعالیه

با توجّه به آنچه گفته شد ، برهان نظم را چنین تقریر می کنیم.

 

1ـ الشی ء ما لم یتشخّص لم یوجد. (شیء تا متشخّص نشود موجود نمی گردد.)

2ـ تشخّص مساوق وحدت است.

3ـ پس الشی ء ما لم یتوحّد لم یوجد. (شیء تا واحد نشود موجود نمی گردد.) ؛ مثلاً تا اجزاء بدن انسان تشکیل یک پیکر واحد را ندهند ، انسان پدید نمی آید.

4ـ از طرف دیگر ، وحدت مساوق و همپایه ی نظم است ؛ و نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد.

5ـ پس الشی ء ما لم ینتظم لم یوجد. (شیء تا دارای نظم نشود موجود نمی گردد.)

6ـ پس کلّ عالم مادّه یا تک تک موجودات آن تا منظم نشوند موجود نمی شوند. و چون موجود شده اند پس منظّم بوده دارای جهت وحدت می باشند.

7ـ جهت وحدتِ یک شیء ، غیر از جهت کثرت آن بوده و جهت وحدت اقوی از جهت کثرت است.

8ـ و چون وحدت و نظم و وجود ، مساوق یکدیگرند ، و وجود ، حقیقت واحد دارای مراتب می باشد ، وحدت و نظم نیز حقیقت واحد دارای مراتب می باشند.

9ـ و در هر امر واحد دارای مراتب ، مرتبه ی پایین نسبت به مرتبه ی بالا وجود رابط بوده ، بدون آن تحقّق نخواهد داشت.

10ـ پس هر مرتبه از نظم ، ضرورتاً بالا دستی خواهد داشت. بنا بر این بالاتر از نظم عالم مادّه ، نظمی است که وحدت بخش و نظم دهنده به عالم مادّه می باشد.

11ـ وحدت بخش یا نظم دهنده ی عالم مادّه نمی تواند واحد محض باشد ؛ چون طبق قاعده ی « الواحد لایصدر الّا عن الواحد و الکثیر لا یصدر الّا عن الکثیر » وحدت بخش و نظم دهنده ی این همه کثرت مادّی نمی تواند واحد محض باشد. پس وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه لزوماً  موجودی است دارای کثرت که جهت وحدت آن اقوی از جهت وحدت عالم مادّه و جهت کثرت آن اضعف از جهت کثرت عالم مادّه است.

12ـ چون وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه خودش یک نحوه وحدت و کثرت دارد ؛ پس به ضرورت عقلی وحدت بخش و نظم دهنده ای دارد ؛ که وحدت آن بازهم قویتر خواهد بود و کثرتش ضعیفتر. و این روند تا آنجا ادامه می یابد که جهت کثرت بکلّی برداشته شده و جهت وحدت به درجه ی محض و مطلق بودن برسد.

13ـ پس لازمه ی نظم موجود در عالم مادّه یا موجودات آن ، این است که وحدت بخش و نظم دهنده ای واحد و منزّه از هر کثرتی وجود داشته باشد ؛ که آن را خدا می نامیم.

 

توجّه:

الف ـ از برهان فوق معلوم شد که هر نظمی ناظم نیز هست جز پایین ترین مرتبه ی وجود (عالم مادّه)  که نمی تواند ناظم باشد. چون مادون آن چیزی نیست. و نیز بالاترین مرتبه ی وجود (خدا) اگر چه در نهایت درجه ی نظم می باشد ؛ لکن او را نظم یا منتظم نتوان گفت ؛ چون اکثر مردم ، نظم را ملازم با کثرت می دانند. لذا نظم از اوصاف خدا شمرده نمی شود تا موجب توهّمات باطل نگردد ؛ همان گونه که در شرع مقدّس ، خدا را علّت العلل یا واجب الوجود نیز نمی خوانند ؛ چون مردم عادی از این کلمات دچار توهّمات باطل می شوند. پس اگر چه از نظر فلسفی نظم را می توان یکی از اوصاف ذاتی خدا دانست ، لکن نباید این واژه را درباره ی خدا به کار برد ؛ چون خودش اجازه نداده ؛ امّا معادل آن را می توان به خدا اطلاق نمود که عبارت باشد از صفت « الجمال » و اسم شریف « الجمیل». کما اینکه در شرع مقدّس ، به جای تعبیر فلسفی «علّت العلل» از واژه ی «مسبّب الاسباب» استفاده می شود.

ب ـ برهان فوق افزون بر این که وجود ناظم کلّ (خدا) را اثبات می کند ، واحدیّت ، احدیّت ، صمدیّت(محض بودن) ، اعلی بودن ، محیط بودن و بسیاری دیگر از اسماء و صفات الهی را هم اثبات می نماید. لذا یکی از برترین براهین خداشناسی می باشد ؛ که بنده آن را برهان اولوالالباب نامیدم تا معلوم شود که این برهان  پهلو به پهلوی برهان صدّیقین می زند.

ج ـ این برهان افزون بر اثبات وجود ناظم کلّ ، وجود عوالم مافوق عالم مادّه و وسائط فیض را هم اثبات می نماید.

 

 

2ــ برهان حدوث

1ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است. 3ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.

 

3ــ برهان حرکت

1ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها لزوماً منتهی به محرّکی بدون حرکت می شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

 

این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است ؛ و بیان فوق فنّی آن برای اهل حکمت می باشد. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.

 

4ــ برهان عشق و حبّ

1ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند.

2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد.

3ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

 

5 ــ برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.

ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود. 

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .

5. و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه لزوماً در جایی به علّتی می رسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.

 

ــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشد باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.

3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.

4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.

5 ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه  واجب الوجود است.

 

برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.

امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در ادامه گفته خواهد شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود.

6ــ برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر اوّل

1ـ انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست.

2ـ واقع نقیض عدم است.

3ـ بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست.

4ـ چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است.

5ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم

1ـ وجود ، حقیقت واحد اصیل است.

2ـ حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست.

3ـ پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1ـ وجود یا مستقلّ است یا رابط.

2ـ به علم حضوری شکّی نیست که وج

نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : جمعه 2 تير 1391
زمان : 10:45
:اثبات وجود خدا با اوصافش به زبان ساده را مي خواستم


پرسش:اثبات وجود خدا با اوصافش به زبان ساده را مي خواستم.

پاسخ:

1. براهین اثبات خدا دارای سطوح گوناگونی هستند. برخی براهین مثل برهان حدوث و برهان نظم برای همه ی سطوح فکری قابل ارائه اند و نیاز چندانی به مقدّمات دیر فهم ندارند. لکن اینگونه براهین برای افراد شکّاک مناسب نیستند ؛ برخی دیگر از براهین نیز وجود دارند که مقدّمات آنها در حدّ متوسّطند مثل برهان حرکت و برهان فطرت یا برهان عشق و محبّب ؛ امّا برخی دیگر از براهین هم وجود دارند که مبتنی بر مقدّماتی دقیق و بسیار دیر فهمند مثل برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین. لذا نیاز است که قبل از ذکر براهین دقیق به اجمال ، مطالبی در مورد خدای مورد نظر حکما و متکلّمین اسلامی گفته شود که تصوّری روشن از خدای مورد نظر حکما و متکلّمین اسلامی به وجود آید ؛ تا بدانیم که براهین اقامه شده در صدد اثبات چه موجودی هستند.

1) خدا محسوس نیست.

این که خداوند متعال با چشم دیده نمی شود به این جهت است که چشم ، اشیاء مادی را می بیند ؛ لذا چشم ، عقل و فرشته را هم نمی بیند. بنا بر این ، آنچه چشم می بیند ناقصترین و ضعیفترین مرتبه وجود است ؛ اما اینکه خدا با چشم دیده نمی شود به این معنی نیست که خدا اصلا دیده نمی شود ؛ بلی ذات خدا را هیچ موجودی ادراک نمی کند ولی اسماء و صفات او که عالم را پر کرده است با چشم عقل و با چشم دل قابل مشاهد است ؛ و اساسا غیر خداست که ذاتا دیده نمی شود ؛ خدا وجود محض است ؛ و وجود تنها حقیقتی است که همه آن را می شناسند و کسی نمی تواند وجود را انکار کند ؛ هر موجودی خود سهمی از وجود دارد ، که آن وجود را از وجود محض (خدا) گرفته است ؛ لذا هر موجودی به اندازه ی وجود خودش خدا را در خود مشاهده می کند ؛ به عبارت دیگر موجودات ، ظهور اسماء و صفات خدا هستند ؛ لذا اسماء و صفات خدا در همه ی موجودات قابل مشاهده است ؛ و همه ی موجودات نشانه های خدا هستند ؛ به قول بابا طاهر:

« به صحرا بنگرم صحرا تو بینم ** به دریا بنگرم دریا تو بینم

به هر جابنگرم کوه ودر و دشت** نشان از قامت رعنات و بینم »

2) خدا کمال محض است.

خدا یعنی واجب الوجود ؛ یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد ؛ موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان که وجود نیست ولی وجود دارد. لذا خدا وجود خالص ، محض و صرف است ؛ برخلاف مخلوقات که هر کدام چیزی هستند غیر از دیگری ، ولی همه در یک چیز مشترکند ، و آن وجود داشتن است ؛ به عبارت فلسفی همه ی مخلوقات ماهیّتند نه وجود ؛ ولی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است ؛ یعنی قالبهایی هستند برای وجود.

حال می گوییم لازمه ی واجب الوجود بودن ( عین وجود بودن ) این است که هیچ نقصی در او نباشد ؛ چون لازمه ی نقص ، محدود بودن است ؛ و لازمه محدود بودن حدّ داشتن است ؛ و حدّ یک چیز غیر از وجود آن چیز است ؛ لذا لازمه ی حدّ داشتن واجب الوجود ، این است که غیر از وجود ، حدّی نیز داشته باشد ؛ و لازمه ی این امر آن است که واجب الوجود ، وجود صرف و محض و خالص نباشد ؛ بلکه وجود همراه با حدّ باشد ؛ و این خلاف تعریف ما از واجب الوجود است ؛ چون گفتیم واجب الوجود یعنی وجود صرف ؛ بنا بر این از فرض ناقص بودن واجب الوجود تناقض لازم می آید ؛ پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد ؛ لذا واجب الوجود(خدا ) ، وجود و کمال محض است و هیچ نقصی در او راه ندارد.

3) خدا نه جسم است نه روح.

جسم و روح هر دو ممکن الوجودند یعنی عدم برای آنها قابل فرض است ؛ لذا عین وجود نیستند و الّا عدم برای آنها قابل فرض نمی شد ؛ از اینرو برای اینکه وجود پیدا کنند محتاج به علّتند . در حالی که خدا واجب الوجود است است یعنی وجود محض و خالص است و برای وجود محض عدم قابل تصوّر نیست. چون عدم ، نقیض وجود محض است ؛ و از تصوّر عدم برای وجود محض تناقض لازم می آید. بنا بر این ، اگر خدا روح یا جسم بود همانطور که جسم و روح محتاج علّتند او نیز باید محتاج علّت می شد. در آن صورت علّت او خدا می شد نه خود او ؛ در حالی که فرض کردیم او خداست و علّت ندارد. بنا بر این از فرض روح یا جسم بودن خدا لازم می آید که او خدا نباشد و این تناقض است.

4) خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ وقرب به او قرب معنوی است نه مکانی.

خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند. و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم ...»(الحديد:4)

فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود. و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است. یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه است ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک این عالمند ، ملائک مقرّب می نامند.

پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد. و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود را رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود. و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر:

سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم.

خداوند متعال از این حقیقت با تعبیر « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى » یاد نمود که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود.

برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد  به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.

5) اثبات وجود خدا با علوم تجربی ممکن نیست.

موضوع علوم تجربی موجودات مادی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. البته این خصوصیت علوم تجربی فعلی است که توسط دانشمندان غربی و با مبانی غیر الهی شکل گرفته است ؛ و چنین نیست که نتوان علومی تجربی با مبانی الهی تأسیس نمود ؛ اصل علم تجربی و تک تک شاخه های آن دارای مبانی غیر تجربی (فلسفی) هستند ؛ که برخی از این مبانی سازگار با تفکر الهی و برخی دیگر ناسازگار با آن هستند ؛ لذا اگر این مبانی ناسازگار با تفکر دینی اصلاح شوند ،خود علم تجربی نیز دچار دگرگونی می شود ؛ البته راهها و نظرات  دیگری نیز برای پدید آوردن  علم تجربی دینی ارائه شده است ، که در علم« کلام جدید »مورد بحث واقع می شوند.

خلاصه ی کلام این که در علوم تجربی فعلی اوّلا ماوراء طبیعت جایی ندارد ؛ و ثانیا در برخی موارد این علوم با دین در تعارضند ؛  به خصوص در علوم تجربی انسانی مثل جامعه شناسی و روانشاسی و... ولی این تعارض در غیر علوم انسانی کمتر است . بنا بر این به طور مستقیم  از این علوم نباید انتظار داشت که خدا را به ما بشناسانند ؛ و معرفت ما را به خدا عمیقتر کنند ؛ اما اگر کسی خود از راههای دیگری مثل علم کلام یا فلسفه اسلامی یا عرفان نظری خدا را شناخته باشد ، پرداختن به علوم تجربی و به خصوص  برخی از علوم ،مثل فیزیک نظری و زیست شناسی می تواند عظمت و تدبیر الهی را برای او ملموستر کند ؛ انسانِ مومن به خدا ،از این راه می تواند به نظم شگفت انگیز هستی پی ببرد ؛ و حضور مدبّر حکیم و علیم را در هستی ، با روح وروان خود احساس کند ؛ و از زیبایی شگفت انگیز عالم خلقت به خدای جمیل رهنمون شود. اما همه اینها بعد از آن است که شخص از راه برهان عقلی وجود خدا را اثبات کرده باشد .

 اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست بلکه خدایی توهّمی است . از طرفی نظریات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند ؛ اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه تمام علوم پایه است  ــ  مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ما را توجیه کنند ؛ لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریات ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریه ای نو بر می آیند.برای مثال مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکرتیوس ، مدل کیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد  ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید ؛  همه نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائما در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدمه دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد ؛ امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتا خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است ؛ لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه بی نیاز نخواهد بود.

2. مــــــقالـــه ای دربـــاره ی

( تصوّر درست از خدا و براهین اثبات وجود خدا.)

1) باید توجه داشت که واژه خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود.

ـــ وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ـــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) علّت احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خود وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خود وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ...  

2) براهین اثبات وجود خدا

اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود.

ــــ برهان نظم.

1. جهان دارای نظم است. 2. هر نظمی ناظمی دارد. 3. پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــــ برهان حدوث

1. جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2. هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی(پدید آورنده ای) است. 3. پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.

ــــ برهان حرکت

1. جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2. هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4. اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5. باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6. و چون تسلسل محال است لذا سلسله محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7. پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

ــــ برهان عشق و حبّ

1. انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. 2. عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم وجهل و امثال اینها لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد. 3. پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

ــــ برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. لذا بهتر است همراه مطالعه این مقاله ، مقاله« خدا کیست؟» نیز مطالعه شود. ــ برای این منظور روی اسم نویسنده مقاله کلیک بفرمایید ــ تقریر برهان وجوب و امکان چنین است.

ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله تسلسل.

1. شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.  2. این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 3. اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است. 4. حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... 5. و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.

ــ تقریر برهان بدون ابتناء به استحاله تسلسل.

1. شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند. 2. اگر مجموعه ی همه ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود. 3. پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است. 4. حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است. 5. امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه  واجب الوجود است.

ــــ برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر اوّل

1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم

1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط  ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.

 

برای مطالعه ی بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایید:

1.  http://porseman.org/shownevis.aspx?id=127

2. خداشناسی ، دفتر شماره ی 1 از مجموعه ی پرسشها و پاسخهای دانشجویی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها ، نوشته ی محمد رضا کاشفی

3. آفريدگار جهان، آيت الله مکارم شيرازي

4. خدا را چگونه بشناسيم، آيت‏الله مكارم شيراز

5. راه خداشناسي، استاد جعفر سبحاني

6. اصول عقايد، استاد محسن قرائتي.

7. راه شناخت خدا، محمدي ري شهري

8. توحيد، شهيد دستغيب شيرازي

9. خدا از ديدگاه قرآن، بهشتي، محمد،  بعثت تهران

10. معارف قرآن (3 - 1، خداشناسي، کيهان شناسي، انسان شناسي)، مصباح يزدي، محمدتقي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني

11. خدا و صفات جمال و جلال ، سبحاني، جعفر،  دفتر تبليغات اسلامي قم

12.  توحيد ، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

13. دوره پنج جلدي مقدمه اي بر جهان بيني توحيدي، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

 

3. پس طبق مباحث سابق معلوم شده خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی. و ثابت که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است. و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن بودن که نقیض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.

همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.

و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی

نویسنده : سجاد حسینی فهرجی وسید علی حسینی فهرجی
تاریخ : جمعه 2 تير 1391
زمان : 10:43


.:: This Template By : Theme-Designer.Com ::.